Categoría: Pensamiento

El funcionalismo estructural de Robert Merton

por Carlos, publicado en Pensamiento

Robert Merton, discípulo de Talcott Parsons, desarrolló en el campo de la sociología algunos de los postulados de ese importante teórico del funcionalismo estructural. Entre sus obras destaca El análisis estructural en la Sociología (1975), donde enuncia su teoría de las funciones manifiestas y latentes. Es uno de los principales representantes del funcionalismo norteamericano. Si bien también hay que destacar su labor en el campo de la sociología de la Ciencia.

La crítica a los postulados funcionalistas

A lo largo de su obra critica los tres postulados básicos del análisis funcional. En primer lugar, no está de acuerdo con que determinados aspectos de la sociedad funcional puedan aplicarse a todos los casos. En concreto, piensa que el alto grado de integración de las partes del sistema social se da sólo en los pequeños grupos primitivos. Quedando los más grandes y complejos al margen de esa afirmación.

Tampoco se muestra de acuerdo con el postulado del funcionalismo universal. Según este, todas las formas y estructuras sociales y culturales estandarizadas cumplen funciones positivas. Para Robert Merton esta afirmación se encuentra en franca oposición con la realidad.

Por último, tampoco admite el postulado de la indispensabilidad. Este sostiene que todos los aspectos estandarizados de la sociedad –todos cumplen funciones positivas según la segunda afirmación enunciada- representan también partes indispensables para el funcionamiento del todo. En contra de esto, y al igual que Parsons, cree que existen alternativas funcionales y estructurales que pueden adecuarse a la sociedad.

El desarrollo del funcionalismo estructural

Por tanto, Robert Merton afirma que los postulados clásicos del análisis funcional se basan en sistemas teóricos abstractos. Es decir, no verificados empíricamente. Para él, todo análisis estructural-funcional ha partir del estudio de los grupos, las organizaciones, las sociedades y las culturas.

Además, todo objeto de análisis debe representar una cosa estandarizada (normada y reiterativa): roles sociales, normas institucionales, normas culturales, normas sociales, estructura social… Desde ese punto de vista, el análisis funcionalista debe basarse en las funciones sociales, no en los motivos individuales.

Merton entiende que no todas las formas y estructuras sociales y culturales estandarizadas cumplen funciones positivas. De esta manera, cuando un hecho social tiene consecuencias negativas para otro, hablamos de disfunción. Igualmente, las acciones tienen consecuencias previstas y consecuencias imprevistas, requiriendo estas últimas de un análisis sociológico para su identificación.

En su clasificación también desarrolla la existencia de funciones manifiestas, o intencionadas y funciones latentes o no intencionadas. Además, introduce dentro de las consecuencias no previstas a las funciones latentes: son un tipo de consecuencias imprevistas funcional para un sistema determinado.

Por último señala que una estructura puede ser disfuncional para el sistema en su conjunto y, no obstante, seguir existiendo. Aunque, al fin y al cabo, Robert Merton mantiene que no todas las estructuras son indispensables, pues algunas partes del sistema social pueden ser eliminadas. Esta idea hace que la teoría funcional supere otro de sus sesgos conservadores: el funcionalismo estructural admite el cambio social intencional.

Estructura social y anomia

Robert Merton nos legó una concreta definición de cultura. Él entiende que se trata de un “cuerpo organizado de valores normativos que gobiernan la conducta que es común a los individuos de una determinada sociedad o grupo”.

A su vez, resume el concepto de estructura social como el “cuerpo organizado de relaciones sociales que mantienen entre sí diversamente los individuos de la sociedad o grupo”.

A partir de ambas definiciones desarrolla su concepción de anomia. Esta se daría cuando se da una “disyunción entre las normas y los objetos culturales y las capacidades socialmente estructurada de los individuos del grupo para obrar de acuerdo con aquéllos”. Es decir, la cultura exige cierto tipo de conducta que la estructura social impide que se produzca.

Georg Simmel y la cultura objetiva

por Carlos, publicado en Pensamiento

A la hora de explicar su teoría sobre la cultura objetiva, Georg Simmel parte de una verdad evidente: los seres humanos construimos la realidad social. Sin embargo, el sociólogo alemán afirma que ese mundo cultural generado por el ser humano llega a tener vida propia al margen de la voluntad de las personas. Es más, acaba dominando a los actores que contribuyeron a su génesis.

Esa acción coercitiva de la cultura objetiva sobre los seres humanos es identificada por Simmel en algunos elementos cotidianos: el lenguaje, las tradiciones, los dogmas religiosos, los sistemas legales, los productos científicos, los avances tecnológicos…

La expansión de la cultura objetiva y la “tragedia de la cultura”.

Según la teoría de Georg Simmel, la cultura objetiva se expande en mayor medida cuando aumenta el nivel de modernización de la sociedad. En estas circunstancias, crece el número de elementos que la componen, al tiempo que se van engarzando hasta formar un todo más complejo e independiente.

El autor critica ese desarrollo de la cultura objetiva porque entiende que amenza a la individual. Simmel es partidario de que esta última domine el mundo, pero es plenamente consciente de que ese objetivo es inalcanzable en el estado de modernización en el que nos encontramos. En concreto, utiliza una expresión para denominar a esa situación: “tragedia de la cultura”.

Mediante un análisis de las formas de interacción que tienen lugar en la ciudad moderna, Simmel concluye que esta es el escenario ideal para el crecimiento de la cultura objetiva. Por tanto, la conclusión de su obra La metrópoli y la vida mental, es que las ciudades se caracterizan por una marcada decadencia de la cultura individual.

El predominio del dinero en la ciudad moderna.

El papel fundamental del dinero en las metrópolis ha producido, según Georg Simmel, un impacto de gran calado en las relaciones interpersonales. En primer lugar, contribuye a formar unos ciudadanos más calculadores en todos los aspectos de la vida. Además, las relaciones humanas pierden su frescura primigenia para adoptar actitudes distantes, frías y marcadas por la desconfianza. Por último, la influencia del dinero en la ciudad moderna conduce a la génesis de un intelectualismo superficial.

No obstante, en medio de esta crítica al dinero, el sociólogo alemán reconoce que este trae consigo beneficios. Desde su punto de vista, en tanto que una economía basada en el dinero permite una serie infinita de intercambios, puede ser denominado el medio más puro de comercio.

Ahora bien, el intercambio es una de las bases más importantes para el nacimiento y desarrollo de la cultura objetiva. De tal modo que se puede afirmar que el dinero como forma de intercambio contribuye a la alienación de las personas.

La filosofía del dinero.

Al hablar de dinero, Georg Simmel distingue cuatro niveles: como unidad de valor, como dinero en sí mismo, como fenómeno relacionado a otros componentes de la vida y, finalmente, como elemento que nos permite entender la sociedad en su conjunto.

A partir de ahí desarrolla su filosofía del dinero que, en muchos puntos, corre paralela a las doctrinas de Karl Marx. En concreto, los dos autores pusieron especial empeño en denunciar los problemas que genera el capitalismo y la economía monetaria.

Sin embargo, existen grandes diferencias entre ambos autores. De esta manera, mientras Simmel sostiene que los problemas denunciados son consecuencia de una crisis general más amplia –“tragedia de la cultura”-, Marx defiende que están únicamente basados en el capitalismo. Por tanto, este último considera que podrían ser superados con el advenimiento del comunismo, mientras que Simmel los considera inherentes a la vida humana y, por tanto, sin solución posible.

El valor del dinero.

Dentro de su filosofía del dinero, Georg Simmel establece una relación entre este y el valor. En concreto, afirma que los seres humanos, al fabricar objetos y separarnos de ellos, les aportamos un valor. A partir de ahí, la dificultad para obtener un determinado bien será lo que determine su cuantía.

No obstante, esos obstáculos para hacernos con él tienen un límite superior y otro inferior. Así, las cosas más próximas, aquellas que son fáciles de obtener, no son muy valiosas, al igual que las inaccesibles, ya que no aspiramos realmente a poseerlas. Los objetos más valiosos son, por tanto, los situados en un punto intermedio entre los dos enunciados. Su valor dependerá de factores como su escasez, las dificultades y el tiempo para lograrlo, las otras cosas a las que hemos de renunciar para obtenerlo…

Precisamente en el ámbito del valor, Georg Simmel estudió el papel del dinero. Por un lado, afirma que este sirve tanto para generar la distancia que nos separa de ellos como para poseerlos. De esta manera, el valor de las cosas se convierte en dinero, y gracias a él el comercio se desarrolla de un modo más natural y fluido.

El dinero como un fin en sí mismo.

El sociólogo alemán advierte de los peligros que conlleva entender el dinero como un fin en sí mismo. Al respecto, enumera las siguientes consecuencias:

  • Cinismo: todo tiene su precio; cualquier cosa se puede comprar o vender en el mercado.
  • Apatía; pérdida de la noción de valor de los objetos.
  • Fomento de relaciones cada vez más impersonales.
  • La economía pecuniaria lleva a un aumento de la atomización y esclavización; es decir, a una pérdida de libertad individual.
  • La reducción de todos los valores humanos a términos pecuniarios
  • La influencia sobre el estilo de vida de las personas.

El “self” en George H. Mead

por Carlos, publicado en Pensamiento

A la hora de explicar el pensamiento sociológico de George Herbert Mead, es necesario tener en cuenta la prioridad que otorga al mundo social. Por tanto, se muestra contrario a los planteamientos de la psicología tradicional, que partía del individuo para explicar la experiencia social, pues considera que la sociedad es anterior al individuo.

El concepto de “self”

Mead define el “self” como la capacidad del ser humano para objetivizarse, para considerarse a sí mismo como objeto además de como sujeto. Su desarrollo se lleva a cabo mediante un proceso social muy concreto: la comunicación con otros seres humanos; de ahí que los animales no puedan generar el “self”. Por el contrario, las personas, nacidas sin “self”, lo desarrollan como consecuencia de la actividad social. Este, una vez aparece, ya no se pierde por mucho que ese ser humano pierda el contacto con los demás.

Nos encontramos, pues, ante un proceso mental, de ahí que “self” y mente humana sean inseparables. Su mecanismo es la reflexión, la capacidad de ponerse en el lugar de otros y actuar como lo harían ellos. Es decir, salir fuera de uno mismo y autoevaluarse.

Las etapas de desarrollo del “self”

Dos son los procesos infantiles en los que los seres humanos desarrollan el “self”: el juego y el deporte. Mediante el primero de ellos, el niño adopta la actitud de otro cuando juega a serlo. Sin embargo, al no objetivizarse a sí mismo, la génesis del “self” es limitada.

En el deporte de equipo, además de ponerse en el lugar de todos los que están implicados en la acción, el niño tiene una relación definida con los otros. Estos esperan algo de él, y él de ellos, generándose así la identidad de grupo. En ese contexto adquiere la noción de organización y se desarrolla aún más su personalidad.

Es precisamente en esta segunda etapa cuando el ser humano se integra dentro de un “otro generalizado”. Es decir, pasa a ser miembro de un grupo, que marca notablemente sus costumbres y actitudes. Dentro de él, la persona espera una serie de cosas de los demás, al tiempo que conoce lo que se espera de él en cada situación.

Las fases del self

El “yo” y el “mí” son los nombres que George H. Mead da a las fases del “self”. El primero de ellos constituye la parte creativa e imprevisible de este, de tal manera que resulta imposible saber con antelación cuál será su reacción. De ahí que el autor sostenga que es el “yo” quien hace posible el cambio social.

Además de por su papel crucial en las transformaciones de la sociedad, Mead valora positivamente el “yo” por otras tres razones. En primer lugar, considera que en él se encuentran nuestros valores más importantes. En segundo término, establece esta fase del “self” como aquella en la que nuestra personalidad se desarrolla de manera más clara y definida. Por último, defiende que, así como las sociedades primitivas estaban dominadas por el “mi”, las modernas lo están por el “yo”.

Por su parte, el “mi” implica acomodación social: adopción del “otro generalizado”, con las actitudes y costumbres que eso conlleva. Esa responsabilidad para con el grupo lo convierte en algo previsible, hasta el punto de que se puede afirmar que la persona se encuentra dominada por la sociedad.

En definitiva, el “mi” es sinónimo de estabilidad social, mientras que el “yo”, huyendo de las posiciones acomodaticias y prestrablecidas, tiende a buscar cambios en el seno de la sociedad.

El concepto de sociedad

Para George Herbert Mead, la sociedad es anterior a la mente humana y al propio “self” que esta genera. Sin embargo, más que hacer hincapié en ella y en los procesos sociales, centra su sociología en el estudio de sus instituciones.

El sociólogo norteamericano entiende que una institución no es más que una respuesta de la sociedad a sus propios hábitos. En definitiva, tratan de educar el “mi” de acuerdo con los usos sociales. En este sentido se puede afirmar que, unas instituciones no respetuosas con el individuo y su creatividad, resultan opresivas.

La sociología del Vilfredo Pareto

por Carlos, publicado en Pensamiento

Vilfredo Pareto distingue dos elementos dentro del ser humano que son, al mismo tiempo, autónomos e incompatibles. Por un lado, destaca la racionalidad o la lógica, a la que el sociólogo puede llegar por medio de la observación y de la experiencia objetiva. Por otro, los sentimientos, que constituyen el reino de lo no-racional o no-lógico; el caprichoso carácter imprevisible del ser humano.

El autor reconoce el predominio del sentimiento sobre la racionalidad en la conducta humana.

Ahora bien, sostiene que la ciencia social ha de basarse en esta última, ya que es la que nos aporta mayor número de regularidades. Aplica, por tanto, el método de las ciencias naturales para estudiar uniformidades y extraer de ellas leyes basadas en la probabilidad; o lo que es lo mismo, no se consideran infalibles. Esta es la manera utilizada por Pareto para resaltar el valor imprevisible del acto humano guiado por los sentimientos.

Las acciones no lógicas

El objetivo de la sociología es, según Vilfredo Pareto, el estudio de la sociedad en general, extrayendo de ahí su teoría correlativa. Para ello parte, como hemos afirmado, de la conducta lógica o racional de los seres humanos. No obstante, su conclusión es que las acciones humanas están dirigidas de manera predominante por el sentimiento; es decir, son no-lógicas.

Concluye, por tanto, que el predominio del sentimiento sobre la razón genera un ser humano que es por naturaleza no-racional o no-lógico a la hora de elegir su conducta.

Pero al mismo tiempo, Pareto descubre el empeño de los hombres por convertir sus acciones en algo racional. Ese interés por dar explicaciones coherentes a sus decisiones es lo que denominamos “derivaciones”

Los residuos y las derivaciones

Los residuos son los elementos que quedan cuando se eliminan de las acciones humanas todos los componentes variables. Por tanto, estos principios nos conducen siempre al predominio de la acción no-lógica: a los instintos humanos en los que se manifiesta el predominio de los sentimientos sobre la razón.

Por su parte, las derivaciones constituyen el esfuerzo del ser humano por explicar de manera racional sus acciones no-lógicas. Son, pues, teorías pseudológicas que les llevan a creer, erróneamente, que sus acciones no las impulsan los sentimientos.

La teoría de las élites

Según Vilfredo Pareto, el conflicto de clases es algo inherente a la condición humana, y no, como afirmaba Karl Marx, un fenómeno histórico transitorio. Las posiciones sociales de los distintos grupos pueden variar, pero siempre existirán elementos dominantes y subordinados. A su vez, dentro de los primeros –denominados élites por Pareto- distingue entre gobernantes y no gobernantes.

Acorde con el resto de su teoría sociológica, sitúa al sentimiento como fuerza dominante de la conducta social, dejando a la lógica un papel residual. Afirma que la élite se mueve en función de sus intereses, mientras que las clases inferiores y sometidas son impulsadas por el sentimiento.

De esta manera, para alcanzar sus objetivos, la élite fomenta el sentimiento social dentro de los subordinados. A mayor intensidad de este, más uniformidad, mientras que su debilitamiento llevará al cambio.

La élite es el grupo social situado en la posición más alta de la pirámide social. Son aquellas personas que poseen una mayor influencia, poder político y riqueza económica. Sin embargo, este grupo tiende una clara tendencia a la degeneración, que le lleva a no perdurar mucho en esa situación privilegiada.

Esto hace que necesite recuperar su vigor con la inclusión de nuevos elementos; generalmente los más capaces de entre los subordinados. En definitiva, según Vilfredo Pareto, la lucha y circulación de las élites es la esencia de la historia, de tal modo que levantamiento popular no trae consigo el final de la élite, sino sus sustitución por otra.

El nacimiento del Reino de Italia

por Carlos, publicado en Pensamiento

El proyecto de unificación italiana arrancó en la década de 1840 con los movimientos de una burguesía que trataba de eliminar las barreras aduaneras y establecer la unidad del sistema monetario. Así, desde el primer momento se aferraron, como fuente de las libertades económicas, al liberalismo.

La presencia austríaca en la península italiana dificultaba la consecución del objetivo unificador; hecho que convirtió a los Habsburgo en personajes odiados por los italianos del XIX.

Fue justamente en la década de 1840 cuando surgió el movimiento del Risorgimiento, que tuvo una enorme influencia a lo largo de todo el proceso de unificación. Dentro de este marco situamos al Partido de la Joven Italia, formado por los seguidores de Mazzini.

Otros movimientos políticos de relevancia fueron: el neogüelfismo, que abogaba por una unidad italiana dirigida por la figura católica del Papa; y la vía de Balbo, que reclamaba la independencia y unidad italiana bajo la batuta de los Saboya.

La revolución de 1848 en la península arrancó en las Dos Sicilias y se extendió rápidamente por toda Italia. En ese año se promulgaron Constituciones y se produjeron revueltas contra el poder de Austria en los territorios venecianos y milaneses.

Además, el propio Piamonte emprendió, con escasa fortuna, una guerra contra los austríacos. Pero el hecho más significativo de aquel año sucedió en Roma.

La República de Roma (1848-1850)

Pío IX gozó en sus primeros años de Pontificado de popularidad. Su carácter liberal, que le llevó a decretar la libertad de prensa y la amnistía, le reportó el apoyo de Garibaldi y Mazzini. Sin embargo, todos este prestigio lo perdió al declarar su neutralidad en la guerra entre Piamonte y Austria.

Como consecuencia del “escaso patriotismo”, en noviembre de 1848 fue asesinato Pellegrino Rossi, jefe del gobierno romano. Arrancaba así una revuelta que provocó la huída del Papa a Nápoles.

Los sublevados formaron un gobierno provisional de carácter triunviral -Mazzini, Armellini y Saffi- y proclamaron la República.

El sueño de la República de Roma se vio frustrado por el desembarco de tropas hispano-francesas en el Lacio. Estas sometieron a los rebeldes e hicieron volver a Papa.

El reino del Piamonte en la arquitectura de la unificación

Después del fracaso de los idearios neogüelfos y mazzinianos, la única vía que quedaba para la unificación italiana era la monarquía del Piamonte. De esta manera, de forma progresiva, el espíritu del Risorgimiento se fue tornando moderado y monárquico.

Tras la derrota de 1848, el rey Carlos Alberto de Saboya abdicó en su hijo Víctor Manuel II. Este cambió de política guiado por Cavour, que llevó a cabo una intensa modernización del Piamonte.

La monarquía de Víctor Manuel II pasó a poseer un marcado carácter moderno y nacionalista. Esto atrajo hacia sí a todos los antiaustríacos y nacionalistas italianos.

Las relaciones amistosas entre Napoleón III y Cavour

Uno de los principales aciertos de Cavour fue convertir la cuestión italiana en un problema europeo. Para esto no dudó en apoyarse en Napoleón III. En principio este, aunque mostró su simpatía a la causa italiana, no se comprometió a intervenir. Sin embargo, en la conferencia de Plombières (1858) ambos estados llegaron al siguiente acuerdo:

  • Creación de una confederación de cuatro reinos: los Estados Pontificios, Dos Sicilias, Alta Italia (Piamonte, Lombardía y el Véneto) y Italia Central (Toscana, Parma y Módena).
  • La confederación quedaría bajo la presidencia del Papa.
  • A cambio del apoyo francés, el Piamonte cedería a Francia Saboya y Niza.

Ante el proyecto de reorganización de las fuerzas armadas piamontesas, los austriacos enviaron un ultimátum exigiendo su desarme. Su rechazo llevó al estallido de la guerra en 1859.

La guerra con Austria

La guerra se abrió con una Victoria franco-piamontesa en la batalla de Montebello, que dejo Milán a merced de los aliados. Sin embargo, el contraataque austríaco no se hizo esperar, siendo derrotados los piamonteses en Palestro. A esto siguió la batalla de Magenta, de dudoso resultado, y el repliegue austríaco, quedando Lombardía en manos piamontesas.

Mientras, como consecuencia de las victorias militares del Piamonte, Italia se inunda de un hondo sentimiento nacional, que se deja sentir en Toscana, Módena, Parma, Roma… Napoleón III, consciente de que estos hechos podían provocar que la situación se le fuera de las manos y derivase en la unidad de toda la península, decidió poner fin a la guerra con la paz de Zurich.

Se acordó que Viena entregase a Francia Lombardía. Esta, a su vez, sería cedida por Napoleón a Víctor Manuel II. Por último, Piamonte entregó a Niza y Saboya a Francia.

No obstante, Parma, Módena, Romaña y Toscana nombraron rey a Víctor Manuel II, que logró finalmente que Napoleón aceptase la nueva situación. De esta manera, el Piamonte logró unificar todo el territorio italiano a excepción del Véneto austríaco, los Estados del Papa y el reino de Dos Sicilias.

Garibaldi y la unificación del sur

Al término de la guerra con Austria, los radicales de Garibaldi reclamaron un único gobierno para toda la península. Fieles a estos principios, en 1860, prepararon un desembarco en Sicilia, donde la situación era ingobernable, y, por tanto, favorable para los invasores.

Garibaldi, logró controlar la isla entre mayo y julio de 1860, estableciendo un gobierno provisional. Después de consolidar su dominio en Sicilia y asegurarse la neutralidad fracesa y británica, Garibaldi se desembarcó en el reino de Nápoles, que conquistó en septiembre de 1860.

Ante esta situación, Victor Manuel II anexionó a su reino las Marcas y Umbría, y ratificó, en su encuentro de Teano con Garibaldi, su dominio sobre las Dos Sicilias.

Por su parte, Cavour convocó elecciones generales para una Cámara de reciente creación y proclamó el nacimiento del reino de Italia.

No obstante, quedaban aún delicadas cuestiones por solucionar en torno a la unificación italiana, y, sin duda, una de ellas era la romana. Sólo la alianza con Prusia y la caída de Napoleón III, gran valedor de los Estados Pontificios, permitió a Italia conquistar la Ciudad Eterna.

Resumen del pensamiento político de James Harrington

por Carlos, publicado en Historia Moderna, Pensamiento

La principal obra de James Harrington (1611-1677) es La República Oceána, publicada en 1656 bajo el gobierno de Oliver Cromwell. En ella se recogen planteamiento de tipo republicano que tuvieron gran influencia entre los whigs. De entre ellos cabe destacar la separación de poderes, el establecimiento de un cuerpo legislativo formado por dos cámaras o la necesidad de rotación en los cargos públicos.

En definitiva, se le puede considerar como uno de los principales teóricos de republicanismo clásico, así como uno de los primeros en sistematizar el sistema de representación moderna. En la línea con lo expresado anteriormente, se entiende que su forma de gobierno ideal sea una república con poder legislativo bicameral: senado y asamblea popular.

Friedrich Engels y el socialismo utópico

por Carlos, publicado en Pensamiento

Hemos de buscar el origen de la expresión “socialismo utópico” en los escritos de Engels, quien utilizó esa denominación al referirse a una serie de propuestas socialistas surgidas en la primera mitad del siglo XIX. En Socialismo utópico y científico (1880) este autor afirma que proceden de la Ilustración.

Por tanto, recurriendo a la clasificación elaborada por Karl Mannheim, estaríamos ante utopías de tipo racionalista.

Al respecto, es interesante señalar que las utopías no siempre son reconocidas como tales por quienes las proponen, sino que suelen ser designadas así por sus adversarios. Llevando eso al campo de la lucha por el poder, los grupos que están en ascenso propugnarían utopías, mientras que los gobernantes defenderían postulados ideológicos.

En el caso concreto que nos ocupa, el fracaso de la Ilustración durante la Revolución Francesa condujo a la sustitución de la razón por la utopía. A su vez, en ese proceso de cambio, el genio individual terminó por sustituir a los grupos en ascenso. Es precisamente en ese punto donde se detiene, en primer lugar, la atención de Engels.

El segundo punto en su estudio de este tipo de socialismos es lo que denomina la “ilusión utópica”.

Es decir, la creencia de que la verdad deberá ser reconocida por el mero hecho de ser verdad, con independencia del poder y de las fuerzas históricas. De esta manera, para el defensor de la utopía cualquier momento es bueno para la revolución. No será necesario prepararla, ni siquiera estudiar las condiciones propicias para alcanzar el éxito. Bastará con esperar, pues la verdad terminará imponiéndose.

Para Engels la utopía en la teoría socialista es propia de un periodo de falta de madurez, cuya principal manifestación era la incapacidad de las clases para sustentar el programa revolucionario. De ahí el protagonismo del genio individual, así como de la confianza ciega en el triunfo de sus postulados. En definitiva, la utopía sería un fenómeno propio del estado de inmadurez.

En Socialismo utópico y científico, Engels da tres ejemplos: Saint-Simon, Fourier y Owen.

Señala que todos surgieron durante el periodo de la Restauración. Pretende confirmar así la relación que establecía al principio entre el fracaso de la Ilustración francesa y la utopía. Ahora bien, existen notables diferencias entre ellos; especialmente entre Saint-Simon y Fourier.

El primero opta por la vía racional, mientras que el segundo se guía más por ideales románticos. De esta manera, Saint-Simon defiende que el esfuerzo ha de consistir en convencer a los demás: esto ha de ser así porque la imaginación, y no la violencia, es la que llevará a la ruptura con el pasado.

Un repaso de las ideas de Fourier nos llevará a descubrir a un autor más apasionado, menos moderado en sus planteamientos.

Por ese motivo, aunque la aportación de Engels posee un indudable valor, fracasa al no lograr distinguir con precisión los matices de cada autor y las notables diferencias que los separaban.

El problema del conocimiento en Jürgen Habermas

por Carlos, publicado en Pensamiento
El planteamiento de Jürgen Habermas se sitúa a medio camino entre la postura de Weber acerca de la legitimación y la de Geertz sobre la ideología como identificación.

Desde su punto de vista, la brecha entre pretensión y creencia sólo puede comprenderse cabalmente al término de un proceso de crítica. A su vez, en la línea de lo que desarrollará después Geertz, sugiere que en el fondo la ideología se refiere a la comunicación y a la mediación simbólica de la acción.

El marco conceptual de Habermas es metacrítico; es decir, somete la crítica del conocimiento a una autorreflexión. Esa idea de filosofía entendida como una crítica tiene su origen en Horkheimer y la Escuela de Frankfurt, si bien Habermas la hace derivar de la tradición kantiana. Precisamente uno de sus retos es encajar en ella el marxismo, al que no considera una ciencia especulativa, sino crítica.

Relación entre Habermas y Marx: sus grandezas

Habermas contrapone el materialismo a las operaciones intelectuales del idealismo hegeliano y, a partir de ahí, reemplaza el yo trascendental como asiento de la síntesis del objeto por la productividad de un sujeto que trabaja y que se materializa en esa labor.

Sin embargo, su interpretación es posmarxista, pues reconoce las realizaciones positivas –sus grandezas-, al tiempo critica sus limitaciones (debilidades). No desarrolla, por tanto, una repetición de Marx sin más, sino que se trata de una repetición crítica.

Para Habermas la grandeza de Marx está en dar con la solución del problema de la síntesis: no es una autoconciencia, sino una actividad; la praxis es lo que da la síntesis. La caracterización de la especie humana concreta como portadora de la síntesis tiene varias ventajas:

  • Al mismo tiempo tenemos una categoría antropológica y otra epistemológica. Al afirmar que el trabajo produce la síntesis del objeto, no solo nos detenemos en la actividad económica humana, sino que también comprendemos la naturaleza de nuestro conocimiento: el modo en que aprehendemos en el mundo.
  • Nos aporta una mejor interpretación del concepto Lebenswelt (mundo de la vida) de Husserl. Entender el trabajo como síntesis evita caer en el error de considerar esa noción como ahistórica. Es más, Habermas resalta que Marx nos enseña que debemos hablar de la humanidad en términos históricos. Y esa historización de los trascendente es posible porque el marxismo vincula la historia con las fuerzas de producción.
  • Asigna a la dimensión económica el papel que el idealismo de Hegel reservaba a la lógica.

Relación entre Hegel y Marx: sus limitaciones

La objeción principal de Habermas es que Marx redujo el concepto de actividad a la producción, reduciendo así el alcance de su descubrimiento en la cuestión de la síntesis. Esto es así porque identifico el trabajo con la mera acción instrumental.

Además, insiste en establecer una distinción entre relaciones y fuerzas de producción, que en Marx se identifican.

Por las primeras entiende el marco institucional del trabajo, el hecho de que este exista dentro de un sistema de libre empresa o dentro del sector público. Este no se limitará únicamente al marco jurídico, sino que es lo que Habermas llama estructura de la acción simbólica y tradición cultural. En definitiva, el término “institucional” ha de entenderse en un sentido más amplio que el meramente jurídico o legal.

Solo dentro de un marco conceptual que distingue entre relaciones y fuerzas de producción donde podemos hablar de ideología, pues está se da en el primer ámbito, no en el segundo. Es precisamente en ese punto donde Habermas entiende que el trabajo humano es más que la mera acción instrumental, pues no podemos trabajar sin aportar nuestras relaciones e interpretación simbólica del mundo. Cuando trabajamos lo hacemos dentro de un sistema de convenciones.

En esa misma línea, Habermas afirma que, en la medida en la que reducimos la praxis a la producción material, a acción instrumental, el modelo es el de las ciencias naturales.

Esa es la conversión que critica en Marx, pues considera que realmente está ante una ciencia social crítica. Es decir, que tiene que ver con el sistema simbólico de la interacción.

La noción de ideología en Clifford Geertz

por Carlos, publicado en Pensamiento

A diferencia de Marx, que la considera una deformación de la realidad, y de Weber, quien la concibe como legitimación, Clifford Geertz entiende la ideología como integración o conservación de la identidad.

Su actitud se aleja de la sospecha marxista y de la valoración sociológica para adecuarse a la idea de conversación. En definitiva, aborda la cuestión desde su posición de antropólogo.

Por tanto, la actitud de Geertz hacia la ideología es inseparable de un marco conceptual que no se centra en las estructuras o en la motivación, sino que es semiótico. De esta manera, aborda la cuestión de la ideología con los instrumentos de la semiótica. La idea de fondo es que el análisis de la cultura no es “una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones”.

El concepto de acción simbólica

En tanto que entiende la cultura como un proceso semiótico, para Geertz es fundamental la acción simbólica. Para él, a diferencia de los expresado por Kenneth Burke, la acción es simbólica, lo mismo que el lenguaje.

Además, con el fin de establecer la línea divisoria entre modelos que encontramos en la biología y modelos desarrollados en la vida cultural, Geertz emplea también los conceptos de símbolo intrínseco y símbolo extrínseco. Afirma que la flexibilidad biológica no nos da una guía para tratar las diferentes situaciones culturales (carestía, falta de trabajo, persecución política…).

Por ese motivo necesitamos un sistema secundario de símbolos no naturales; es decir, culturales.

Para Geertz pensamos y comprendemos cotejando “los estados y procesos de modelos simbólicos y los estados y procesos del mundo exterior”. La noción de comparar o cotejar es, por tanto, el tema central. De esta manera, las configuraciones culturales serían programas que nos aportan un patrón de la organización de procesos sociales y psicológicos. Es decir, el proceso semiótico nos facilita un molde o plan.

Desarrollo de la noción de ideología entendida como integración

La ideología para Geertz, en tanto que fuerza integradora, tiene una función más amplia que la política. Ahora bien, cuando la integración llega al problema de la función de los modelos de autoridad, la política se convierte en lo central y la cuestión de la identidad se convierte en el marco.

En definitiva, al igual que en el planteamiento de Max Weber, la clave está en la forma en que podemos pasar de la idea general de una relación social a la idea de gobernantes y gobernados.

Otro elemento a tener en cuenta de la ideología entendida como integración es que, en las sociedades, ese fenómeno no se da únicamente en el espacio, sino también en el tiempo. La ideología funciona, por tanto, en la dimensión sincrónica y en la diacrónica.

Al abordar la sociedad, y más en concreto de la idea de nación, Geertz habla de las normas e imágenes que proyectan la identidad de un grupo. Se basa, para ello, en la imagen corporal utilizada por los psicólogos. Afirma que hay una imagen social del grupo y que esta conforma su identidad, al tiempo que es particular para cada uno.

Los tipos de imaginación

En realidad, la noción de integración funciona ideológicamente por obra de dos maneras diferentes que tiene de operar la imaginación:
  • Puede funcionar para preservar el orden, de tal modo que su función consista en poner en escena un proceso de identificación que refleja ese orden. Esta forma de la imaginación recibe el nombre de ideología.
  • Puede tener una función destructora y, también, promover el avance. Se trata, en definitiva, de imaginar algo diferente. En este caso estaríamos hablando de utopía, que no es más que una mirada desde un lugar que no existe.

La pretensión a la legitimidad en Max Weber

por Carlos, publicado en Pensamiento
Después de abordar la cuestión de la dominación (herrschaft), en donde desarrolló los tres tipos ideales de autoridad –racional, tradicional y carismático-, Max Weber emprendió la tarea de estudiar la pretensión y la creencia en la legitimidad.

Iniciaremos el repaso a sus planteamientos con el proceso de formación de la pretensión de legitimidad. Después entraremos a la compleja cuestión de la creencia, para lo que será necesario acudir de nuevo a los tipos ideales. Esta se cerrará con una referencia al gobierno y a la existencia de las minorías y su relación con la autoridad legítima.

Las fases de desarrollo de la pretensión de legitimidad

En primer lugar, Max Weber señala la existencia de la pretensión que está implícita en el concepto de Ordnung, de un orden en general. Se trata de una ordenación que da forma al grupo; lo configura.

La noción de pretensión adquiere un significado más radical y convincente cuando el Ordnung es sustituido por un orden que implica la diferenciación entre gobernantes y gobernados. En este segundo escalón, estamos avanzando hacia el surgimiento del Estado y también de la imposición (orden impuesto).

El último paso del desarrollo del concepto de pretensión se relaciona con la capacidad para imponer el orden por la fuerza.

Para Weber estaríamos ya ante la aparición del Estado, pues este es el rasgo que lo distingue de las demás instituciones. Solo él tiene capacidad para asegurar que se lleva a término una decisión, utilizando, si eso fuera preciso, la fuerza de manera legítima contra individuos o grupos recalcitrantes.

La creencia en la legitimidad

En el pensamiento de Weber, encontramos un problema al cotejar la pretensión con la creencia en la legitimidad.

En el primer caso, su construcción es coherente, de tal modo que plantea un marco conceptual con más sentido que la teoría marxista. Sin embargo, al referirse a la creencia, su precisión se resquebraja.

Para descubrir el papel que desempeña la creencia en la legitimidad, hemos de acudir a su clasificación de los tipos de autoridad:

  • La autoridad que descansa en la racionalidad de los fines, que guarda una íntima relación con el respeto a la legalidad y el desarrollo burocrático.
  • La autoridad de tipo carismático, basada en el lazo emocional entre el líder y sus seguidores.
  • La autoridad tradicional que, como su nombre indica, hunde sus raíces en las costumbres del pasado.

En un sistema representativo, el gobierno elegido por la mayoría es el gobierno de todos, incluida la minoría que no confía en él. Por tanto, el problema para la minoría es aceptar ese gobierno, encontrar motivos que le lleven a confiar. De igual modo, la mayoría debe entender que no existe unanimidad, sino que un grupo sobre el que debe gobernar no coincide con sus planteamientos.

Es en ese punto donde la ideología desempeña su papel según Weber. La aceptación, que en parte engloba a la creencia, es una forma de reconocimiento mutuo necesaria para que exista una autoridad legitimada.

El principal criterio que permite confirmar eso es que las normas legales, establecidas por acuerdo o/y por imposición, son obedecidas por los miembros de la organización.