Oposiciones Secundaria | Tema 72


¿Quieres ir bien preparado a las oposiciones de Geografía, Historia e Historia del Arte de Secundaria? Si es así, quizá te sirva el material que pongo a tu disposición. El siguiente es uno de los temas que elaboré en su momento y, aunque cada caso es distinto, al menos a mí me ayudó a sacar la plaza.

A continuación dejo como archivo adjunto un pdf con el texto del tema 67. He decidido mantener el formato de puntos que tan buen resultado me ha dado en mi estudio, pero se puede convertir fácilmente en un texto compuesto por párrafos largos. También dejo más abajo la bibliografía utilizada y, en breve, espero hacer un vídeo dedicado a esta cuestión.

DESCARGA EL PDF: Tema72_Cambios social y movimientos alternativos

BIBLIOGRAFÍA:

  1. M. Aguirre, La sociedad internacional en la era de la globalización.
  2. R. Aron, Los últimos años del siglo.
  3. C. Amorós, Evolución ideológica del feminismo en España.
  4. J. Díez Espinosa, Historia del Mundo Actual.
  5. C. Fagoaga, La voz y el voto de las mujeres, 1877-1931.
  6. L. Lemkow, Los movimientos ecologistas.
  7. C. Offe, Partidos políticos y movimientos sociales.
  8. G. Rocher, Introducción a la sociología general.
  9. M. Sacristán, Pacifismo, ecología y política alternativa.
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El funcionalismo estructural de Robert Merton


Robert Merton, discípulo de Talcott Parsons, desarrolló en el campo de la sociología algunos de los postulados de ese importante teórico del funcionalismo estructural. Entre sus obras destaca El análisis estructural en la Sociología (1975), donde enuncia su teoría de las funciones manifiestas y latentes. Es uno de los principales representantes del funcionalismo norteamericano. Si bien también hay que destacar su labor en el campo de la sociología de la Ciencia.

La crítica a los postulados funcionalistas

A lo largo de su obra critica los tres postulados básicos del análisis funcional. En primer lugar, no está de acuerdo con que determinados aspectos de la sociedad funcional puedan aplicarse a todos los casos. En concreto, piensa que el alto grado de integración de las partes del sistema social se da sólo en los pequeños grupos primitivos. Quedando los más grandes y complejos al margen de esa afirmación.

Tampoco se muestra de acuerdo con el postulado del funcionalismo universal. Según este, todas las formas y estructuras sociales y culturales estandarizadas cumplen funciones positivas. Para Robert Merton esta afirmación se encuentra en franca oposición con la realidad.

Por último, tampoco admite el postulado de la indispensabilidad. Este sostiene que todos los aspectos estandarizados de la sociedad –todos cumplen funciones positivas según la segunda afirmación enunciada- representan también partes indispensables para el funcionamiento del todo. En contra de esto, y al igual que Parsons, cree que existen alternativas funcionales y estructurales que pueden adecuarse a la sociedad.

El desarrollo del funcionalismo estructural

Por tanto, Robert Merton afirma que los postulados clásicos del análisis funcional se basan en sistemas teóricos abstractos. Es decir, no verificados empíricamente. Para él, todo análisis estructural-funcional ha partir del estudio de los grupos, las organizaciones, las sociedades y las culturas.

Además, todo objeto de análisis debe representar una cosa estandarizada (normada y reiterativa): roles sociales, normas institucionales, normas culturales, normas sociales, estructura social… Desde ese punto de vista, el análisis funcionalista debe basarse en las funciones sociales, no en los motivos individuales.

Merton entiende que no todas las formas y estructuras sociales y culturales estandarizadas cumplen funciones positivas. De esta manera, cuando un hecho social tiene consecuencias negativas para otro, hablamos de disfunción. Igualmente, las acciones tienen consecuencias previstas y consecuencias imprevistas, requiriendo estas últimas de un análisis sociológico para su identificación.

En su clasificación también desarrolla la existencia de funciones manifiestas, o intencionadas y funciones latentes o no intencionadas. Además, introduce dentro de las consecuencias no previstas a las funciones latentes: son un tipo de consecuencias imprevistas funcional para un sistema determinado.

Por último señala que una estructura puede ser disfuncional para el sistema en su conjunto y, no obstante, seguir existiendo. Aunque, al fin y al cabo, Robert Merton mantiene que no todas las estructuras son indispensables, pues algunas partes del sistema social pueden ser eliminadas. Esta idea hace que la teoría funcional supere otro de sus sesgos conservadores: el funcionalismo estructural admite el cambio social intencional.

Estructura social y anomia

Robert Merton nos legó una concreta definición de cultura. Él entiende que se trata de un “cuerpo organizado de valores normativos que gobiernan la conducta que es común a los individuos de una determinada sociedad o grupo».

A su vez, resume el concepto de estructura social como el “cuerpo organizado de relaciones sociales que mantienen entre sí diversamente los individuos de la sociedad o grupo».

A partir de ambas definiciones desarrolla su concepción de anomia. Esta se daría cuando se da una “disyunción entre las normas y los objetos culturales y las capacidades socialmente estructurada de los individuos del grupo para obrar de acuerdo con aquéllos». Es decir, la cultura exige cierto tipo de conducta que la estructura social impide que se produzca.

El “self” en George H. Mead


A la hora de explicar el pensamiento sociológico de George Herbert Mead, es necesario tener en cuenta la prioridad que otorga al mundo social. Por tanto, se muestra contrario a los planteamientos de la psicología tradicional, que partía del individuo para explicar la experiencia social, pues considera que la sociedad es anterior al individuo.

El concepto de “self”

Mead define el “self” como la capacidad del ser humano para objetivizarse, para considerarse a sí mismo como objeto además de como sujeto. Su desarrollo se lleva a cabo mediante un proceso social muy concreto: la comunicación con otros seres humanos; de ahí que los animales no puedan generar el “self”. Por el contrario, las personas, nacidas sin “self”, lo desarrollan como consecuencia de la actividad social. Este, una vez aparece, ya no se pierde por mucho que ese ser humano pierda el contacto con los demás.

Nos encontramos, pues, ante un proceso mental, de ahí que “self” y mente humana sean inseparables. Su mecanismo es la reflexión, la capacidad de ponerse en el lugar de otros y actuar como lo harían ellos. Es decir, salir fuera de uno mismo y autoevaluarse.

Las etapas de desarrollo del “self”

Dos son los procesos infantiles en los que los seres humanos desarrollan el “self”: el juego y el deporte. Mediante el primero de ellos, el niño adopta la actitud de otro cuando juega a serlo. Sin embargo, al no objetivizarse a sí mismo, la génesis del “self” es limitada.

En el deporte de equipo, además de ponerse en el lugar de todos los que están implicados en la acción, el niño tiene una relación definida con los otros. Estos esperan algo de él, y él de ellos, generándose así la identidad de grupo. En ese contexto adquiere la noción de organización y se desarrolla aún más su personalidad.

Es precisamente en esta segunda etapa cuando el ser humano se integra dentro de un “otro generalizado”. Es decir, pasa a ser miembro de un grupo, que marca notablemente sus costumbres y actitudes. Dentro de él, la persona espera una serie de cosas de los demás, al tiempo que conoce lo que se espera de él en cada situación.

Las fases del self

El «yo» y el «mí» son los nombres que George H. Mead da a las fases del “self”. El primero de ellos constituye la parte creativa e imprevisible de este, de tal manera que resulta imposible saber con antelación cuál será su reacción. De ahí que el autor sostenga que es el “yo” quien hace posible el cambio social.

Además de por su papel crucial en las transformaciones de la sociedad, Mead valora positivamente el “yo” por otras tres razones. En primer lugar, considera que en él se encuentran nuestros valores más importantes. En segundo término, establece esta fase del “self” como aquella en la que nuestra personalidad se desarrolla de manera más clara y definida. Por último, defiende que, así como las sociedades primitivas estaban dominadas por el “mi”, las modernas lo están por el “yo”.

Por su parte, el “mi” implica acomodación social: adopción del “otro generalizado”, con las actitudes y costumbres que eso conlleva. Esa responsabilidad para con el grupo lo convierte en algo previsible, hasta el punto de que se puede afirmar que la persona se encuentra dominada por la sociedad.

En definitiva, el “mi” es sinónimo de estabilidad social, mientras que el “yo”, huyendo de las posiciones acomodaticias y prestrablecidas, tiende a buscar cambios en el seno de la sociedad.

El concepto de sociedad

Para George Herbert Mead, la sociedad es anterior a la mente humana y al propio “self” que esta genera. Sin embargo, más que hacer hincapié en ella y en los procesos sociales, centra su sociología en el estudio de sus instituciones.

El sociólogo norteamericano entiende que una institución no es más que una respuesta de la sociedad a sus propios hábitos. En definitiva, tratan de educar el “mi” de acuerdo con los usos sociales. En este sentido se puede afirmar que, unas instituciones no respetuosas con el individuo y su creatividad, resultan opresivas.

La sociología del Vilfredo Pareto


Vilfredo Pareto distingue dos elementos dentro del ser humano que son, al mismo tiempo, autónomos e incompatibles. Por un lado, destaca la racionalidad o la lógica, a la que el sociólogo puede llegar por medio de la observación y de la experiencia objetiva. Por otro, los sentimientos, que constituyen el reino de lo no-racional o no-lógico; el caprichoso carácter imprevisible del ser humano.

El autor reconoce el predominio del sentimiento sobre la racionalidad en la conducta humana.

Ahora bien, sostiene que la ciencia social ha de basarse en esta última, ya que es la que nos aporta mayor número de regularidades. Aplica, por tanto, el método de las ciencias naturales para estudiar uniformidades y extraer de ellas leyes basadas en la probabilidad; o lo que es lo mismo, no se consideran infalibles. Esta es la manera utilizada por Pareto para resaltar el valor imprevisible del acto humano guiado por los sentimientos.

Las acciones no lógicas

El objetivo de la sociología es, según Vilfredo Pareto, el estudio de la sociedad en general, extrayendo de ahí su teoría correlativa. Para ello parte, como hemos afirmado, de la conducta lógica o racional de los seres humanos. No obstante, su conclusión es que las acciones humanas están dirigidas de manera predominante por el sentimiento; es decir, son no-lógicas.

Concluye, por tanto, que el predominio del sentimiento sobre la razón genera un ser humano que es por naturaleza no-racional o no-lógico a la hora de elegir su conducta.

Pero al mismo tiempo, Pareto descubre el empeño de los hombres por convertir sus acciones en algo racional. Ese interés por dar explicaciones coherentes a sus decisiones es lo que denominamos “derivaciones”

Los residuos y las derivaciones

Los residuos son los elementos que quedan cuando se eliminan de las acciones humanas todos los componentes variables. Por tanto, estos principios nos conducen siempre al predominio de la acción no-lógica: a los instintos humanos en los que se manifiesta el predominio de los sentimientos sobre la razón.

Por su parte, las derivaciones constituyen el esfuerzo del ser humano por explicar de manera racional sus acciones no-lógicas. Son, pues, teorías pseudológicas que les llevan a creer, erróneamente, que sus acciones no las impulsan los sentimientos.

La teoría de las élites

Según Vilfredo Pareto, el conflicto de clases es algo inherente a la condición humana, y no, como afirmaba Karl Marx, un fenómeno histórico transitorio. Las posiciones sociales de los distintos grupos pueden variar, pero siempre existirán elementos dominantes y subordinados. A su vez, dentro de los primeros –denominados élites por Pareto- distingue entre gobernantes y no gobernantes.

Acorde con el resto de su teoría sociológica, sitúa al sentimiento como fuerza dominante de la conducta social, dejando a la lógica un papel residual. Afirma que la élite se mueve en función de sus intereses, mientras que las clases inferiores y sometidas son impulsadas por el sentimiento.

De esta manera, para alcanzar sus objetivos, la élite fomenta el sentimiento social dentro de los subordinados. A mayor intensidad de este, más uniformidad, mientras que su debilitamiento llevará al cambio.

La élite es el grupo social situado en la posición más alta de la pirámide social. Son aquellas personas que poseen una mayor influencia, poder político y riqueza económica. Sin embargo, este grupo tiende una clara tendencia a la degeneración, que le lleva a no perdurar mucho en esa situación privilegiada.

Esto hace que necesite recuperar su vigor con la inclusión de nuevos elementos; generalmente los más capaces de entre los subordinados. En definitiva, según Vilfredo Pareto, la lucha y circulación de las élites es la esencia de la historia, de tal modo que levantamiento popular no trae consigo el final de la élite, sino sus sustitución por otra.

El problema del conocimiento en Jürgen Habermas


El planteamiento de Jürgen Habermas se sitúa a medio camino entre la postura de Weber acerca de la legitimación y la de Geertz sobre la ideología como identificación.

Desde su punto de vista, la brecha entre pretensión y creencia sólo puede comprenderse cabalmente al término de un proceso de crítica. A su vez, en la línea de lo que desarrollará después Geertz, sugiere que en el fondo la ideología se refiere a la comunicación y a la mediación simbólica de la acción.

El marco conceptual de Habermas es metacrítico; es decir, somete la crítica del conocimiento a una autorreflexión. Esa idea de filosofía entendida como una crítica tiene su origen en Horkheimer y la Escuela de Frankfurt, si bien Habermas la hace derivar de la tradición kantiana. Precisamente uno de sus retos es encajar en ella el marxismo, al que no considera una ciencia especulativa, sino crítica.

Relación entre Habermas y Marx: sus grandezas

Habermas contrapone el materialismo a las operaciones intelectuales del idealismo hegeliano y, a partir de ahí, reemplaza el yo trascendental como asiento de la síntesis del objeto por la productividad de un sujeto que trabaja y que se materializa en esa labor.

Sin embargo, su interpretación es posmarxista, pues reconoce las realizaciones positivas –sus grandezas-, al tiempo critica sus limitaciones (debilidades). No desarrolla, por tanto, una repetición de Marx sin más, sino que se trata de una repetición crítica.

Para Habermas la grandeza de Marx está en dar con la solución del problema de la síntesis: no es una autoconciencia, sino una actividad; la praxis es lo que da la síntesis. La caracterización de la especie humana concreta como portadora de la síntesis tiene varias ventajas:

  • Al mismo tiempo tenemos una categoría antropológica y otra epistemológica. Al afirmar que el trabajo produce la síntesis del objeto, no solo nos detenemos en la actividad económica humana, sino que también comprendemos la naturaleza de nuestro conocimiento: el modo en que aprehendemos en el mundo.
  • Nos aporta una mejor interpretación del concepto Lebenswelt (mundo de la vida) de Husserl. Entender el trabajo como síntesis evita caer en el error de considerar esa noción como ahistórica. Es más, Habermas resalta que Marx nos enseña que debemos hablar de la humanidad en términos históricos. Y esa historización de los trascendente es posible porque el marxismo vincula la historia con las fuerzas de producción.
  • Asigna a la dimensión económica el papel que el idealismo de Hegel reservaba a la lógica.

Relación entre Hegel y Marx: sus limitaciones

La objeción principal de Habermas es que Marx redujo el concepto de actividad a la producción, reduciendo así el alcance de su descubrimiento en la cuestión de la síntesis. Esto es así porque identifico el trabajo con la mera acción instrumental.

Además, insiste en establecer una distinción entre relaciones y fuerzas de producción, que en Marx se identifican.

Por las primeras entiende el marco institucional del trabajo, el hecho de que este exista dentro de un sistema de libre empresa o dentro del sector público. Este no se limitará únicamente al marco jurídico, sino que es lo que Habermas llama estructura de la acción simbólica y tradición cultural. En definitiva, el término “institucional” ha de entenderse en un sentido más amplio que el meramente jurídico o legal.

Solo dentro de un marco conceptual que distingue entre relaciones y fuerzas de producción donde podemos hablar de ideología, pues está se da en el primer ámbito, no en el segundo. Es precisamente en ese punto donde Habermas entiende que el trabajo humano es más que la mera acción instrumental, pues no podemos trabajar sin aportar nuestras relaciones e interpretación simbólica del mundo. Cuando trabajamos lo hacemos dentro de un sistema de convenciones.

En esa misma línea, Habermas afirma que, en la medida en la que reducimos la praxis a la producción material, a acción instrumental, el modelo es el de las ciencias naturales.

Esa es la conversión que critica en Marx, pues considera que realmente está ante una ciencia social crítica. Es decir, que tiene que ver con el sistema simbólico de la interacción.

Autoridad y dominación en Max Weber


El término Herrschaft hace referencia tanto a la autoridad como a la dominación, aunque quizá lo más adecuado sea traducirlo como la relación entre ambos conceptos. El enfoque de Max Weber al respecto resulta interesante por dos motivos:

  • Propone un modelo de motivación frente al mecanicista del marxismo ortodoxo, que se basaba en la relación entre infraestructura y superestructura.
  • Introduce la noción de legitimidad como apoyo para el sistema de autoridad.

Las motivaciones de la acción humana

Max Weber sostiene que la Sociología puede ofrecer explicaciones causales precisamente porque se basa en una comprensión de tipo interpretativo. Dicho de otro modo, lo que ha de interpretarse no es la acción en sí misma, sino la significación que tiene para el ser humano.

Y esta tiene un sentido para el sujeto (es subjetiva) y guarda relación con los demás (es intersubjetiva).

Ese planteamiento le llevará directamente a preguntarse por los motivos que llevan al ser humano a desarrollar acciones que tienen que ver con la autoridad y la dominación: obedecer, someterse, aceptar la validez de terceras personas… La respuesta la hallará en unas construcciones metodológicas que denominó “tipos ideales”.

Estas estructuras intermedias entre la multiplicidad de la realidad y las estructuras a priori, le permitieron distinguir tres motivaciones relacionadas con la Herrschaft:

  • La autoridad que descansa en la racionalidad de los fines, que guarda una íntima relación con el respeto a la legalidad y el desarrollo burocrático.
  • La autoridad de tipo carismático, basada en el lazo emocional entre el líder y sus seguidores.
  • La autoridad tradicional que, como su nombre indica, hunde sus raíces en las costumbres del pasado.

El concepto de orden legítimo

En el desarrollo de las ideas de Weber es sumamente importante observar que el concepto de poder no es presentado al comienzo, sino al final. Comienza con las motivaciones de la acción humana, ya explicadas, para pasar posteriormente a dos conceptos intermedios entre estas y el poder. Nos estamos refiriendo al orden y la legitimidad.

La presentación del concepto de orden, entendido como la organización de un todo y la relación entre sus partes, es un paso decisivo en su análisis pues le permitirá traer a colación la legitimidad.

Para Weber no se puede hablar de orden impuesto sin más, pues todo orden aspira a ser legítimo. En definitiva, no deja ninguna duda en sus escritos de que la clave central del problema de la autoridad es la legitimidad del orden.

De su obra Economía y sociedad también hay que tener en cuenta otros conceptos menores que citaremos brevemente:

  • El tipo de vínculo social; pertenencia a una comunidad o vínculo contractual.
  • El grado en el que el grupo es cerrado; basado en la importancia de las reglas de afiliación y exclusión en la identidad grupal.
  • La división entre gobernador y gobernantes (organización o verband); unida a las ideas de imposición y legitimación. En esta última, al igual que en el marxismo, Weber concede gran importancia al papel de la ideología y la contrapone a la utopía, centrada en imaginar otra forma de organización del poder.
  • El empleo de la fuerza física; se considera que se ha completado la dominación cuando su uso por parte del poder se considera legítimo (prerrogativa estatal). Esta definición no dista mucho de la de Lenin quien, en Estado y revolución no definió a este por sus metas, sino por su principal medio: la coacción.

#15M ¿A la revolución por el agotamiento?


Dentro de diez días el movimiento 15M cumplirá tres meses de vida. A lo largo de ese corto periodo de tiempo hemos sido testigos de abundantes acontecimientos poco comunes hasta esa fecha: actividades subversivas en las redes sociales, acampadas en las plazas públicas, duras intervenciones policiales, acoso a los políticos, asambleas callejeras…

Este frenético ritmo, unido a la atención desmesurada que en sus primeros días les prestaron algunos medios de comunicación, ha llevado al 15M a adoptar diversas formas con el paso del tiempo. Sin embargo, la mayoría de ellas, lejos de estar orientadas a alcanzar los objetivos primigenios de la protesta, parecen buscar ese protagonismo mediático previo a las elecciones del 22 de mayo.

22M ¿Y ahora qué?

Durante la primera semana el movimiento vivió sus días de oro. Fueron jornadas de las grandes propuestas –el consenso de mínimos-, esas que sintonizaban bien con la mayoría de la población. La juventud tomaba la calle y mandaba un mensaje al resto de la sociedad: no estamos narcotizados, estamos hartos de un paro juvenil que supera el 40%, tenemos una formación académica sólida, sabemos organizarnos… en definitiva, no somos unos “ninis”.

Tenían las propuestas, la simpatía de la población, la atención de la opinión pública… Sin embargo, no supieron dar el siguiente paso. Después de las elecciones del 22 de mayo se optó por seguir en la Puerta del Sol, por mantener una situación que dejaba, poco a poco, de oler a novedad.

Así fue como, en pro de la popularidad mediática y la actividad callejera, se perdió una oportunidad de oro. El control del movimiento pasó, en esos días pos-electorales, de los jóvenes formados y responsables, a los profesionales de la revolución, los ocupas y los radicales de izquierdas. Con el cambio de protagonistas se transformaron también las ideas; o, más bien, se hizo patente la primacía de la acción sobre el pensamiento.

Todo eso fue percibido bien pronto por el conjunto de la sociedad, donde el 15M empezó a desangrarse en apoyos. De un 70% de población favorable en la semana del 22 de mayo, se pasó a menos de un 30% a principios de junio. Dos meses después, a comienzos de agosto, la impopularidad del movimiento ha alcanzado su culmen. La sociedad parece estar harta de unos sucesos que, además de resultarles incomprensibles, les dificultan su día a día en la ciudad de Madrid.

Por último, los medios de comunicación, buenos conocedores del capricho de sus usuarios, saben de sobra que el boom en torno a una noticia no suele durar más de una semana. Así fue como se apagaron los focos en Sol; eso fue lo que obligó al 15M a reinventarse.

Objetivos: mantener la atención pública y salir a la calle

La historia del 15M guarda cierta analogía con el personaje de Norma Desmond en Sunset Boulevard de Billy Wilder. El movimiento, centro de la opinión pública durante una semana –del 15 al 22 de mayo-, se resiste a salir de escena.

Una vez probado el licor de la popularidad, el 15M no parece muy dispuesto a asumir un papel secundario. Los objetivos primarios, ese consenso de mínimos que tan bien acogió buena parte de la sociedad, ha pasado a ser una simple excusa para mantenerse en el candelero.

Es cierto que se necesita cierta publicidad para cambiar las cosas. Ahora bien, una vez conseguido ese objetivo -pues lo consiguieron- no han sabido articularlo. El 15M ha preferido seguir tomando la calle –y la opinión pública- en lugar de poner unos cimientos sólidos para llevar a cabo su programa.

Acontecimientos como el acoso a la Asamblea de Cataluña, la manifestación del 19J o los intentos de volver a tomar Sol a comienzos de agosto, han devuelto al 15M la atención de los medios. Sin embargo, cada vez está más claro que nos encontramos ante una indignación sin ideas –o si las tienen las han dejado de lado-, ante un protestar por protestar. En definitiva, tomar la calle por tomar la calle.

Sobre el pacifismo en el 15M

Dos de las banderas del 15M han sido desde sus comienzos su carácter pacífico y tolerante. Sin embargo, a estas alturas, con la cantidad de videos que existen a disposición de los internautas, cabe poner en duda esa afirmación.

Si entendemos por violencia algo físico, el 15M, salvo algún hecho aislado, ha sido un movimiento claramente pacífico. Ahora bien, la violencia en sí misma es algo más amplio. Los insultos y la intimidación también son violencia, y eso se ha producido.

Acorralar a unos parlamentarios, aunque no se use la fuerza física contra ellos, es violencia; ir a la casa de un político a gritar e insultar, es violencia; los “piropos” que reciben los cuerpos de seguridad, son violencia; una masa vociferante cercando edificios públicos, es violencia; el lenguaje que utilizan las páginas oficiales del movimiento y sus ecos en las redes sociales, es violento…

Por tanto, en el 15M se puede hablar de una violencia basada en la intimidación, el insulto y en acciones de presión callejera.

El origen de la sociedad en Rousseau


Para Rousseau, el origen de la sociedad, con sus instituciones, formas de organización y leyes, está en la defensa de la propiedad individual.

Sin embargo, a diferencia de otros pensadores liberales, como Locke o Voltaire, no lo considera como algo propio de la naturaleza humana, sino como una ruptura del estado de naturaleza inicial.

El filósofo francés afirma que la propiedad privada se encuentra en la base de los males de su tiempo.

Por esa razón dedica buena parte de sus esfuerzos a explicar el origen de este fenómeno y sus consecuencias.

Primera etapa de la socialización

Rousseau distingue dos periodos dentro del proceso de socialización.

El primero de ellos supone el abandono del estado de naturaleza inicial, una etapa en la que el hombre, en una situación muy cercana a la de los animales, se preocupaba únicamente por la supervivencia.

El ser humano fue alejado de esa situación como consecuencia de factores naturales -tales como cambios climáticos u otros desastres que endurecieron las condiciones de vida- y demográficos. La necesidad de adaptarse a esa situación cambiante, de superar las limitaciones impuestas por la naturaleza, llevó a una multiplicación y especialización de las tareas.

El citado aumento de los trabajos conduce, en este primer momento de la socialización, a estrechar las relaciones entre los hombres en base a la dependencia.

A su vez, en ese mismo contexto, aparecen uniones más complejas que la propia familia: los poblados.

En definitiva, la aparición de grupos humanos con tareas especializadas en su seno no es mala de por sí; es artificial, pero no va contra la naturaleza humana.

Sin embargo, esa unión a la que conduce la necesidad va abriendo, poco a poco, las puertas de la desigualdad. Y ésta se hará patente en la segunda etapa de la socialización.

Segunda etapa de la socialización

La aparición de la agricultura marca el inicio del segundo periodo de la socialización.

El ser humano abandona el estado de barbarie, basado en la caza y en una ganadería muy primaria, para dar lugar a la civilización.

Con la civilización no sólo se intensifica la división del trabajo surgida en la etapa anterior, sino que aparece la propiedad.

La desigualdad social, por tanto, toma forma, y con ella aparece también la rivalidad entre los hombres por acaparar bienes y recursos.

En ese contexto de inseguridad latente, la apropiación va unida a la violencia, siendo los fuertes los que someten a los débiles.

Y una vez asentado su poder, imponen las leyes y la organización política, que obliga a toda la sociedad a cooperar para mantener el orden establecido.

Se pasa, pues, de una desigualdad basada en la fuerza a otra fundamentada en la riqueza, el poder y una educación orientada a mantener el sistema.

La crítica de la sociedad

Rousseau nos presenta una crítica de la sociedad de su tiempo. Se opone al progreso material, la propiedad, la riqueza, el desarrollo de la ciencia, la educación… es decir, todo aquello que contribuye a mantener la desigualdad social.

De esta manera, tanto en el Discurso sobre las artes y las ciencias como en el Discurso sobre el origen de la desigualdad, pone en cuestión la fuerza –base del régimen señorial- y la riqueza –fundamento del orden burgués- como formas justas de organizar la sociedad.

En definitiva, no sólo critica a la sociedad y a la economía, sino también a la cultura, a la que acusa de encubrimiento ideológico.

No obstante, Rousseau cree que, una vez abandonado el estado de naturaleza, es imposible volver a él. Por tanto, no se trata de volver al hombre natural anterior a los procesos de socialización, sino que se ha de tomar un camino distinto dentro de la civilización; un camino que elimine la desigualdad.

Herbert Spencer y los tipos sociales


Herbert Spencer concebía la sociedad como un organismo vivo que, siguiendo las leyes generales de la evolución, está en constante crecimiento. De esta manera, durante ese proceso de transformación, las distintas sociedades van diferenciándose cada vez más unas de otras.

El autor intuía, por consiguiente, la necesidad de establecer unas regularidades científicas que permitieran comprender las sociedades y clasificarlas según sus rasgos. Esta debía ser, a su juicio, la tarea fundamental de la ciencia social.

La doble clasificación de la sociedad

La clasificación que nos ofrece Spencer se basa en dos elementos: la estructura interna de las sociedades y la actividad predominante.

El primero de estos permite establecer una jerarquía a partir del grado de complejidad que ofrecen.

Así, en función del desarrollo de su estructura interna, encontramos sociedades más evolucionadas que otras. Spencer las dividía en simples y complejas, situando también en este último grupo a las sencillas, las doblemente complejas y las triplemente complejas.

El segundo elemento para clasificar las sociedades es el relativo a la actividad predominante dentro de la sociedad.

Spencer situaba en los dos extremos a la sociedad militar y a la de carácter industrial. Sin embargo, dejó claro que ambos son dos extremos ideales que no se dan en la realidad: las sociedades existentes se sitúan dentro del espectro situado entre ellas.

En las sociedades simples no se da esta distinción en función de la actividad predominante. No obstante, en cuanto la situación se vuelve más compleja, se inicia la especialización, que en toda sociedad da lugar a unos órganos encargados de la producción y de la defensa.

Sociedades simples y complejas

Como ya hemos indicado, en función de su estructura, las sociedades se dividen en simples y complejas.

La primera de ellas es aquella en la que no existe especialización, estando todos los componentes de la sociedad dedicados a los mismos fines. Corresponde, por tanto, a los estadios más primitivos del desarrollo social.

Las sociedades son complejas cuando existe una mayor organización interna, que se manifiesta fundamentalmente en un aumento de la división del trabajo y en la aparición de instituciones permanentes.

A partir de ahí, según han ido adquiriendo nuevos rasgos o como consecuencia de la unión de dos o más sociedades complejas, han surgido las naciones y los estados modernos.

Sociedades militares y sociedades industriales

Las sociedades pueden ser de carácter militar o predominantemente industriales en base a la actividad que desempeñan la mayor parte de sus miembros. De esta forma, en el tipo social militar la organización se fundamenta en los modos y costumbres del ejército. Es decir, la agresión se convierte en el principio rector de las acciones de los ciudadanos.

Además, en las de tipo militar, la estructura social se organiza mediante una pirámide jerárquica en cuya cúspide se sitúa al líder del ejército. Éste organiza la labor productiva de tal modo que esté al servicio de las necesidades de la milicia.

En definitiva, prima el todo sobre las partes, hasta el punto de poner en cuestión aspectos tan básicos como la libertad individual.

Por el contrario, la labor productiva goza de una amplia autonomía dentro de las sociedades industriales. Esa libertad constituye el principio básico de las instituciones y la vida dentro de ese modelo social.

Esa autonomía es el principio básico en que se inspiran todas las instituciones de la vida social, al tiempo que se eleva como garantía del pluralismo interno. La ausencia de una voluntad rectora omnipotente y omnipresente permite que en las sociedades industriales se de una amplia división del trabajo.

Así, la organización del cuerpo social abandona los rasgos piramidales de la militar para adoptar formas de mutua dependencia.

Además, las instituciones y los gobernantes son elegidos de forma libre.

Los tipos de sociedad de Saint-Simon


Saint-Simon trató de explicar la crisis de identidad que atravesaba la sociedad de su tiempo.

Esta, como consecuencia de las revoluciones industrial y liberal, había experimentado profundas transformaciones en un periodo de tiempo muy corto: apenas medio siglo.

El autor resumió esa crisis afirmando que en su época se estaba viviendo el tránsito de un sistema feudal y teológico a otro de tipo industrial y científico. Ese proceso de cambio afectaba, por tanto, a la organización política, a la sociedad y al modo de producción.

Según Saint-Simon, la crisis, con todos sus desórdenes y conflictos, debía durar hasta la consolidación del nuevo sistema, dirigido por los industriales, y la desaparición del anterior, bajo la tutela de los guerreros.

Los dos tipos de sociedades: feudal e industrial

En el pensamiento de Saint-Simon, las consecuencias de la Revolución Francesa, así como de cuestiones socioeconómicas como la industrilización, la aparición de los conflictos de clase o el proceso de crecimiento urbano, tienen su origen en la existencia de dos modelos de sociedad.

En la teoría de la sociedad expuesta por este autor, el tipo de social feudal y el industrial son incompatibles. Tan sólo pueden coexistir en esos periodos de transición que, como queda dicho, van unidos a situaciones de crisis y conflictos.

La imposibilidad de coexistencia entre estos dos tipos de sociedades se debe a los fines fundamentales de cada uno: la guerra en el caso del feudal, y el trabajo en el industrial.

El sistema de las ideas en las sociedades antagónicas

La guerra y el trabajo determinan el origen del poder material dentro de los dos tipos de sociedades explicadas.

No obstante, existe también un poder espiritual íntimamente relacionado con ese fin. Es más, ese otro elemento, al generar un sistema de pensamiento, hace posible el establecimiento de un determinado poder material.

De esta forma, mientras en el caso de la sociedad feudal el sistema de las ideas es de carácter teológico, en la industrial predominará la ciencia.

Por tanto, se observa un cambio del dogma religioso o sacerdotal al de los hombres de ciencia, o, lo que es lo mismo, un periodo de conflicto entre ciencia y religión.

La teoría de las minorías dominantes

Saint-Simon deja claro en todo momento que el feudalismo y el predominio religioso eran condiciones necesarias para la posterior aparición de la etapa industrial.

Sin embargo, no oculta el problema que existe a la hora de dar el siguiente paso en la evolución a una sociedad más perfecta: habrá conflicto, pues ningún grupo abandona el poder de manera voluntaria.

Ese tránsito de una élite militar y religiosa a otra de carácter industrial y científico permiten a este autor esbozar su teoría sobre la circulación de las minorías dominantes.

De esta forma, con independencia del modelo de sociedad que se establezca, siempre encontraremos un grupo reducido de personas ostentando el poder.

En definitiva, el poder iría pasando de unos a otros conforme un modelo de sociedad es sustituido por otro. Lógicamente, en ese proceso de tránsito, además de conflicto, es imprescindible un cambio en el sistema de pensamiento.

Al respecto hemos de tener en cuenta que, a la hora de hablar de poder, Saint-Simon distingue entre material –desempeñado por militares en la sociedad feudal y por industriales en la industrial- y espiritual –bajo la tutela de los sacerdotes y teólogos en la sociedad feudal y de los científicos en la industrial.