La cultura y el arte de al-Ándalus


Clase pensada para alumnos de 2º de ESO dentro de una experiencia de flipped learning. En este vídeo se aborda la cultura y el arte andalusí entre los siglos VIII y XI. Esta información se complementa con un vídeo dedicado a la evolución política y otro donde se explica la economía y sociedad de la España musulmana.

 

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La cultura en al-Ándalus


Con el fin de sintetizar el temario de 2º de Bachillerato, he elaborado una serie de vídeos breves sobre la historia de España desde Atapuerca hasta la Transición. Por tanto, el objetivo no es abordar los contenidos en su totalidad, sino establecer una serie de pautas que permitan ampliar la información en el aula, ya sea con explicaciones del profesor o trabajo individual y grupal de los alumnos.

Este vídeo pertenece a la segunda unidad didáctica y en él se abordan las características y principales manifestaciones de la cultura andalusí. Esta información se complementa con una serie de clases sobre la conquista musulmana y el califato de Córdoba, los reinos de taifas y los pueblos norteafricanos, y la economía y la sociedad musulmana.

El concepto de ideología en Marx y su crítica a Hegel


A lo largo de los siguientes párrafos vamos a tratar de explicar el término ideología que elaboró el filosofo alemán en sus primeros escritos. Un concepto que, en esos años, no presentó como opuesto a la ciencia, sino a la propia realidad.

En nuestro desarrollo abordaremos la cuestión partiendo de la crítica a la religión de Feuerbach, de la que Marx se sirvió para atacar la idea de Estado de Hegel; después nos centraremos en el paradigma de la inversión expuesto en La crítica a la filosofía del derecho (1843); y terminaremos con el ataque marxista a la izquierda hegeliana y su concepto de Gattungswesen.

Ahora bien, entre tanto contenido no hay que perder de vista el objetivo último que se propone Marx: determinar qué es real y contraponerlo al concepto de ideología. Es en ese contexto donde se inicia la identificación entre realidad y praxis y, por tanto, la oposición entre esta última e ideología.

La crítica a la religión de Feuerbach

Para desarrollar su concepto de ideología, Marx se basa en los postulados de Ludwig Feuerbach sobre la religión. Por esa razón, antes de continuar con el desarrollo del contenido principal del texto, conviene detenerse en este punto.

El objetivo último de la crítica de la izquierda hegeliana a la religión es la reducción del mundo abstracto a su base real o empírica. Es decir, lo mismo que posteriormente tratará de hacer el joven Marx con la filosofía política. Feuerbach señala que la religión no es más que una realización fantástica del ser humano. Una abstracción que se genera ante la incapacidad para alcanzar la realidad, para entenderla.

Se aprecia, por tanto, la íntima relación entre los planteamientos marxistas sobre la ideología y esa crítica de la izquierda hegeliana a la religión.

De hecho, Marx consideraba que no era necesario continuar con la cuestión teológica, pues esta había sido completada por Feuerbach. Esto le permitió, utilizando la misma metodología, iniciar la crítica a la política en Hegel.

El Estado hegeliano como abstracción

Marx parte de la crítica a la religión de Feuerbach para abordar la filosofía política. Tal como indicábamos al principio del texto, contrapone el concepto de ideología al de realidad. Es decir, genera una oposición entre la especulación abstracta, que relaciona fundamentalmente con la idea de Estado de Hegel, y la lucha política real, que poco a poco va relacionando con el proletariado.

Dicho de otro modo, la única crítica válida debe incluir la praxis o lucha real. Y, como para Marx, a diferencia de Hegel, el Estado no es la encarnación institucional del Volkgeist, este debe ser tenido por una mera abstracción.

La crítica marxista a la filosofía política se centra en el llamado paradigma de la inversión; es decir, la concepción de la ideología como una inversión de la realidad. De ahí que en Los Manuscritos Marx se esfuerce, no por definir ese término, sino por contrastarlo, por encontrar su opuesto. Este, como se ha señalado más arriba, no sería otro que la realidad, que se identifica con la praxis.

La fractura en la izquierda hegeliana

Después de completar su crítica a la filosofía política, el joven Marx dirige sus argumentos contra la izquierda hegeliana. En Los Manuscritos económicos y filosóficos (1844) habla de la necesidad de liberarse de la antropología de Feuerbach, y más en concreto del concepto de Gattungswesen o “ser de la especie”.

Desde la perspectiva marxista, ese término utilizado por la izquierda hegeliana no es más que una abstracción. Es decir, considera que el Gattungswesen no es real, sino ideología. De esta manera, aplicando el método por el que Feuerbach había criticado la religión y por el que él mismo se había dirigido contra el Estado hegeliano, arremete con dureza contra esa idea.

La crítica a Feuerbach, además de marcar el inicio de la pérdida de predicamento del concepto “ser de la especie”, consolidó la ruptura definitiva dentro de la izquierda hegeliana.

*Artículos sobre el origen del pensamiento marxista:

[2] La relación entre ideología y alienación en Marx.

[3] Marx y la ideología alemana I.

[4] Marx y la ideología alemana II.

El origen de la sociedad en Rousseau


Para Rousseau, el origen de la sociedad, con sus instituciones, formas de organización y leyes, está en la defensa de la propiedad individual.

Sin embargo, a diferencia de otros pensadores liberales, como Locke o Voltaire, no lo considera como algo propio de la naturaleza humana, sino como una ruptura del estado de naturaleza inicial.

El filósofo francés afirma que la propiedad privada se encuentra en la base de los males de su tiempo.

Por esa razón dedica buena parte de sus esfuerzos a explicar el origen de este fenómeno y sus consecuencias.

Primera etapa de la socialización

Rousseau distingue dos periodos dentro del proceso de socialización.

El primero de ellos supone el abandono del estado de naturaleza inicial, una etapa en la que el hombre, en una situación muy cercana a la de los animales, se preocupaba únicamente por la supervivencia.

El ser humano fue alejado de esa situación como consecuencia de factores naturales -tales como cambios climáticos u otros desastres que endurecieron las condiciones de vida- y demográficos. La necesidad de adaptarse a esa situación cambiante, de superar las limitaciones impuestas por la naturaleza, llevó a una multiplicación y especialización de las tareas.

El citado aumento de los trabajos conduce, en este primer momento de la socialización, a estrechar las relaciones entre los hombres en base a la dependencia.

A su vez, en ese mismo contexto, aparecen uniones más complejas que la propia familia: los poblados.

En definitiva, la aparición de grupos humanos con tareas especializadas en su seno no es mala de por sí; es artificial, pero no va contra la naturaleza humana.

Sin embargo, esa unión a la que conduce la necesidad va abriendo, poco a poco, las puertas de la desigualdad. Y ésta se hará patente en la segunda etapa de la socialización.

Segunda etapa de la socialización

La aparición de la agricultura marca el inicio del segundo periodo de la socialización.

El ser humano abandona el estado de barbarie, basado en la caza y en una ganadería muy primaria, para dar lugar a la civilización.

Con la civilización no sólo se intensifica la división del trabajo surgida en la etapa anterior, sino que aparece la propiedad.

La desigualdad social, por tanto, toma forma, y con ella aparece también la rivalidad entre los hombres por acaparar bienes y recursos.

En ese contexto de inseguridad latente, la apropiación va unida a la violencia, siendo los fuertes los que someten a los débiles.

Y una vez asentado su poder, imponen las leyes y la organización política, que obliga a toda la sociedad a cooperar para mantener el orden establecido.

Se pasa, pues, de una desigualdad basada en la fuerza a otra fundamentada en la riqueza, el poder y una educación orientada a mantener el sistema.

La crítica de la sociedad

Rousseau nos presenta una crítica de la sociedad de su tiempo. Se opone al progreso material, la propiedad, la riqueza, el desarrollo de la ciencia, la educación… es decir, todo aquello que contribuye a mantener la desigualdad social.

De esta manera, tanto en el Discurso sobre las artes y las ciencias como en el Discurso sobre el origen de la desigualdad, pone en cuestión la fuerza –base del régimen señorial- y la riqueza –fundamento del orden burgués- como formas justas de organizar la sociedad.

En definitiva, no sólo critica a la sociedad y a la economía, sino también a la cultura, a la que acusa de encubrimiento ideológico.

No obstante, Rousseau cree que, una vez abandonado el estado de naturaleza, es imposible volver a él. Por tanto, no se trata de volver al hombre natural anterior a los procesos de socialización, sino que se ha de tomar un camino distinto dentro de la civilización; un camino que elimine la desigualdad.

Prefacio: Adriano y el mundo clásico

El «mundo clásico» es el mundo de los antiguos griegos y romanos, unas cuarenta generaciones anterior a la nuestra, pero capaz aún de suponer un reto al compartir con nosotros una misma humanidad. La palabra «clásico» es de origen antiguo: deriva de la palabra latina classicus, que se aplicaba a lo reclutas de la «primera clase», la infantería pesada del ejército romano. Lo «clásico», pues, es «lo de primera clase», aunque no lleve ya una armadura pesada. Los griegos y los romanos tomaron prestadas muchas cosas de otras culturas, iranios, levantinos, egipcios o judíos, entre otros. Su historia enlaza a veces con esas otras historias paralelas, pero es su arte y su literatura, su pensamiento, su filosofía y su vida política lo que con razón se considera «de primera clase» en su mundo y en el nuestro.

Robin Lane Fox, El mundo clásico. La epopeya de Grecia y Roma, p. 13-14.

El antisemitismo como insulto al sentido común IV

La diferencia mayor entre los antiguos y los modernos sofistas está en que los antiguos se mostraban satisfechos con una pasajera victoria del argumento a expensas de la verdad, mientras que los modernos desean una victoria más duradera a expensas de la realidad. En otras palabras, aquéllos destruían la dignidad del pensamiento humano, mientras que éstos destruyen la dignidad de la acción humana. Los antiguos manipuladores de la lógica eran motivo de preocupación para el filósofo, mientras que los modernos manipuladores de los hechos obstaculizan la tarea del historiador. Porque la misma historia es destruida y su comprensión -que se basa en el hecho de que la hacen los hombres y, por lo tanto, puede ser comprendida por los hombres- se encuentra en peligro siempre que los hechos ya no sean considerados como parte del mundo pasado y del actual y se manipulen para demostrar esta o aquella opinión.

Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, p. 72-73.

La revelación del agente en el discurso y la acción II

El error básico de todo materialismo en la política -y dicho materialismo no es marxista y ni siquiera de origen moderno, sino tan antiguo como nuestra historia de la teoría política- es pasar por alto el hecho inevitable de que los hombres se revelan como individuos, como distintas y únicas personas, incluso cuando se concentran por entero en alcanzar un objeto material y mundano. Prescindir de esa revelación, si es que pudiera hacerse, significaría transformar a los hombres en algo que no son; por otra parte, negar que esta revelación es real y tiene consecuencias propias es sencillamente ilusorio.

La esfera de los asuntos humanos, estrictamente hablando, está formada por la trama de relaciones humanas que existe dondequiera que los hombres viven juntos. La revelación de «quien» mediante el discurso, y el establecimiento de un nuevo comienzo mediante la acción, cae siempre dentro de la ya existente trama donde pueden sentirse sus inmediatas consecuencias. Juntos inician un nuevo proceso que al final emerge como la única historia de la vida del recién llegado, que sólo afecta a las historias vitales de quienes entran en contacto con él. Debido a esta ya existente trama de relaciones humanas, con sus innumerables y conflictivas voluntades e intenciones, la acción siempre realiza su propósito; pero también se debe a este medio, en el que sólo la acción es real, el hecho de que «produce» historias con o sin intención de manera tan natural como la fabricación produce cosas tangibles. Entonces esas historias pueden registrarse en documentos y monumentos, pueden ser visibles en objetos de uso u obras de arte, pueden contarse y volverse a contar y trabajarse en toda clase de material. Por sí mismas, en su viva realidad, son de naturaleza diferente a estas reificaciones. No hablan más sobre sus individuos, el «héroe» en el centro de cada historia, que cualquier producto salido de las manos humanas lo hace sobre el maestro que lo produjo y, sin embargo, no son productos, propiamente hablando. Aunque todo el mundo comienza su vida insertándola en el mundo humano mediante la acción y el discurso, nadie es autor o productor de la historia de su propia vida. Dicho con otras palabras, las historias, resultados de la acción y el discurso, revelan un agente, pero este agente no es autor o productor. Alguien la comenzó y es su protagonista en el doble sentido de la palabras, o sea, su actor y paciente, pero nadie es su autor.

Que toda vida individual entre el nacimiento y la muerte pueda contarse como una narración con comienzo y fin es la condición prepolítica y prehistórica de la historia, la gran narración sin comienzo ni fin. Pero la razón de que toda vida humana cuente su narración y que en último término la historia se convierta en el libro de las narraciones de la humanidad, con muchos actores y oradores y sin autores tangibles, radica en que ambas son el resultado de la acción. Porque el gran desconocido de la historia, que ha desconcertado a la filosofía de la historia en la Época Moderna, no sólo surge cuando uno considera la historia como un todo y descubre que su protagonistas, la humanidad, es una abstracción que nunca puede llegar a ser un agente activo; el mismo desconocido ha desconcertado a la filosofía política desde su comienzo en la antigüedad y ha contribuido al general desprecio que los filósofos desde Platón han tenido por la esfera de los asuntos humanos. La perplejidad radica en que en cualquier serie de acontecimientos que juntos forman una historia con un único significado, como máximo podemos aislar al agente que puso todo el proceso en movimiento; y aunque este agente sigue siendo con frecuencia el protagonista, el «héroe» de la historia, nunca nos es posible señalarlo de manera inequívoca como autor del resultado final de dicha historia.

Por este motivo Platón creía que los asuntos humanos (ta tôn anthropon pragmata), el resultado de la acción (praxis), no han de tratarse con gran seriedad; las acciones de los hombres parecen como los gestos de las marionetas guiadas por una mano invisible tras la escena, de manera que el hombre parece ser una especie de juguete de un dios. Merece la pena señalar que Platón, que no tenía indicio alguno del concepto moderno de la historia, haya sido el primero en inventar la metáfora de un actor tras la escena que, a espaldas de los hombres que actúan, tira de los hilos y es responsable de la historia. El dios platónico no es más que un símbolo por el hecho de que las historias reales, a diferencia de las que inventamos, carecen de autor; como tal, es el verdadero precursor de la Providencia, la «mano invisible», la Naturaleza, el «espíritu del mundo», el interés de clase, y demás, con los que los filósofos cristianos y modernos intentaron resolver el intrincado problema de que si bien la historia debe su existencia a los hombres, no es «hecha» por ellos (Nada indica con mayor claridad la naturaleza política de la historia -su carácter de ser una narración de hechos y acción en vez de tendencias, fuerzas o ideas- que la introducción de un actor invisible tras la escena a quien encontramos en todas las filosofías de la historia, las cuales sólo por esta razón pueden reconocerse como filosofías disfrazadas. Por el mismo motivo, el simple hecho de que Adam Smith necesitara una «mano invisible» para guiar las transacciones en el mercado de cambio muestra claramente que en dicho cambio está implicado algo más que la pura actividad económica, y que el «hombre económico», cuando hace su aparición en el mercado, es un ser actuante y no sólo un productor, negociante o traficante).

El autor invisible tras la escena es un invento que surge de una perplejidad mental, pero que no corresponde a una experiencia real. Mediante esto, la historia resultante d  la acción se interpreta erróneamente como una historia ficticia, donde el autor tira de los hilos y dirige la obra. Dicha historia ficticia revela su hacedor, de la misma manera que toda obra de arte indica con claridad que la hizo alguien; esto no pertenece a la propia historia, sino sólo al modo de cobrar existencia. La diferencia entre una historia real y otra ficticia estriba precisamente en que ésta fue «hecha», al contrario de la primera, que no la hizo nadie. La historia real en la que estamos metidos mientras vivimos carece de autor visible o invisible porque no está hecha. El único «alguien» que revela es su héroe, y este es el solo medio por el que la originalmente intangible manifestación de un único y distinto «quien» puede hacerse tangible ex post facto mediante la acción y el discurso. Sólo podemos saber quién es o era alguien conociendo la historia de la que es su héroe, su biografía, en otras palabras; todo lo demás que sabemos de él, incluyendo el trabajo que pudo haber realizado y dejado tras de sí, sólo nos dice cómo es o era. Así, aunque sabemos mucho menos de Sócrates, que no escribió una sola línea, que de Platón o Aristóteles, conocemos mucho mejor y más íntimamente quién era, debido a que nos es familiar su historia, que Aristóteles por ejemplo, sobre cuyas opiniones estamos mucho mejor informados.

Hannah Arendt, La condición humana, p. 207-210.

La esfera pública: lo común II

A diferencia de esta «objetividad», cuya única base es el dinero como común denominador para proveer a todas las necesidades, la realidad de la esfera pública radica en la simultánea presencia de innumerables perspectivas y aspectos en los que se presenta el mundo común. Pues, si bien el mundo común es el lugar de reunión de todos, quienes están presentes ocupan diferentes posiciones en él, y el puesto de uno no puede coincidir más con el de otro que la posición de dos objetos. Ser visto y oído por otros deriva su significado del hecho de que todos ven y oyen desde una posición diferente.

Hannah Arendt, La condición humana, p. 66.