El problema del conocimiento en Jürgen Habermas


El planteamiento de Jürgen Habermas se sitúa a medio camino entre la postura de Weber acerca de la legitimación y la de Geertz sobre la ideología como identificación.

Desde su punto de vista, la brecha entre pretensión y creencia sólo puede comprenderse cabalmente al término de un proceso de crítica. A su vez, en la línea de lo que desarrollará después Geertz, sugiere que en el fondo la ideología se refiere a la comunicación y a la mediación simbólica de la acción.

El marco conceptual de Habermas es metacrítico; es decir, somete la crítica del conocimiento a una autorreflexión. Esa idea de filosofía entendida como una crítica tiene su origen en Horkheimer y la Escuela de Frankfurt, si bien Habermas la hace derivar de la tradición kantiana. Precisamente uno de sus retos es encajar en ella el marxismo, al que no considera una ciencia especulativa, sino crítica.

Relación entre Habermas y Marx: sus grandezas

Habermas contrapone el materialismo a las operaciones intelectuales del idealismo hegeliano y, a partir de ahí, reemplaza el yo trascendental como asiento de la síntesis del objeto por la productividad de un sujeto que trabaja y que se materializa en esa labor.

Sin embargo, su interpretación es posmarxista, pues reconoce las realizaciones positivas –sus grandezas-, al tiempo critica sus limitaciones (debilidades). No desarrolla, por tanto, una repetición de Marx sin más, sino que se trata de una repetición crítica.

Para Habermas la grandeza de Marx está en dar con la solución del problema de la síntesis: no es una autoconciencia, sino una actividad; la praxis es lo que da la síntesis. La caracterización de la especie humana concreta como portadora de la síntesis tiene varias ventajas:

  • Al mismo tiempo tenemos una categoría antropológica y otra epistemológica. Al afirmar que el trabajo produce la síntesis del objeto, no solo nos detenemos en la actividad económica humana, sino que también comprendemos la naturaleza de nuestro conocimiento: el modo en que aprehendemos en el mundo.
  • Nos aporta una mejor interpretación del concepto Lebenswelt (mundo de la vida) de Husserl. Entender el trabajo como síntesis evita caer en el error de considerar esa noción como ahistórica. Es más, Habermas resalta que Marx nos enseña que debemos hablar de la humanidad en términos históricos. Y esa historización de los trascendente es posible porque el marxismo vincula la historia con las fuerzas de producción.
  • Asigna a la dimensión económica el papel que el idealismo de Hegel reservaba a la lógica.

Relación entre Hegel y Marx: sus limitaciones

La objeción principal de Habermas es que Marx redujo el concepto de actividad a la producción, reduciendo así el alcance de su descubrimiento en la cuestión de la síntesis. Esto es así porque identifico el trabajo con la mera acción instrumental.

Además, insiste en establecer una distinción entre relaciones y fuerzas de producción, que en Marx se identifican.

Por las primeras entiende el marco institucional del trabajo, el hecho de que este exista dentro de un sistema de libre empresa o dentro del sector público. Este no se limitará únicamente al marco jurídico, sino que es lo que Habermas llama estructura de la acción simbólica y tradición cultural. En definitiva, el término “institucional” ha de entenderse en un sentido más amplio que el meramente jurídico o legal.

Solo dentro de un marco conceptual que distingue entre relaciones y fuerzas de producción donde podemos hablar de ideología, pues está se da en el primer ámbito, no en el segundo. Es precisamente en ese punto donde Habermas entiende que el trabajo humano es más que la mera acción instrumental, pues no podemos trabajar sin aportar nuestras relaciones e interpretación simbólica del mundo. Cuando trabajamos lo hacemos dentro de un sistema de convenciones.

En esa misma línea, Habermas afirma que, en la medida en la que reducimos la praxis a la producción material, a acción instrumental, el modelo es el de las ciencias naturales.

Esa es la conversión que critica en Marx, pues considera que realmente está ante una ciencia social crítica. Es decir, que tiene que ver con el sistema simbólico de la interacción.

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Marx y la ideología alemana I


En La ideología alemana (1845) nos encontramos con un texto marxista y no premarxista, como era el caso de Crítica de la filosofía del derecho (1843) y Manuscritos económicos y filosóficos (1844). Ahora bien, se aprecian conceptos procedentes de obras anteriores, que son la base de esa transición en sus planteamientos.

En concreto, Marx mantiene la oposición entre lo real y lo imaginario, y a esto añade, en su nueva obra, la identificación del primer concepto con lo material y del segundo con lo ideal.

Se opone a la excesiva abstracción de Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer y Max Stirner, contraponiéndola a los individuos reales y las condiciones materiales. Dos conceptos que sitúa unidos y que, como iremos viendo, son fundamentales en el desarrollo de su pensamiento.

Las fuerzas productivas y las formas de producción

Podemos afirmar que, por un lado, los seres humanos obran para producir sus condiciones materiales y, por otro, dependen de ellas. Es precisamente eso lo que permite entender la importancia que Karl Marx otorga a las fuerzas productivas. De esta manera, la historia no sería otra cosa que la evolución de estas en su interrelación con las formas de producción.

Por tanto, desde esta perspectiva, la única historia de la que cabe hablar es la de la producción humana.

Marx sostiene que no hay historia de la ideología porque, a diferencia de la relacionada con la producción, carece de base antropológica. Volvemos a situarnos, en definitiva, en las coordenadas de lo real y lo imaginario.

Ahora bien, le otorga un papel a las ideas: sirven para justificar un determinado marco jurídico laboral, el sistema de propiedad, los salarios… Es decir, las reglas sociales que rigen el proceso de producción se basan en contenidos abstractos, son ideología, que sirven de respaldo al capital en su dominio sobre el trabajo.

En definitiva, al describir el proceso histórico como la evolución de las fuerzas productivas junto con las formas de producción correspondientes, Marx está esbozando la noción de infraestructura que desarrollará en sus obras posteriores.

De igual modo, puede vislumbrarse el concepto de superestructura en la labor de justificación de las relaciones de producción de la ideología.

La noción de clase y su relación con la producción

En su explicación de un desarrollo histórico basado en la producción, Marx se detiene a definir el concepto de clase. Como no podía ser de otro modo, guarda una íntima relación con la producción.

De esta manera, en La ideología alemana queda definida como el modo de asociación resultante de la interacción entre las fuerzas y las formas de producción.

De nuevo en ese punto Marx vuelve a contraponer la realidad a la ideología. Es así como llega a afirmar que la clase se corresponde con lo que la gente “es”, y no con lo que se “imagina que es”. Se trata, por tanto, de una estructura ontológica, un modo de ser que precede a la manera en que las personas representan su situación.


*Artículos sobre el origen del pensamiento marxista:

[1] El concepto de ideología en Marx y su crítica a Hegel.

[2] La relación entre ideología y alienación en Marx.

[4] Marx y la ideología alemana II.

La relación entre ideología y alienación en Marx


En el artículo anterior se desarrolló la crítica marxista a la filosofía política de Hegel. Un estudio que se basaba en el concepto de ideología y, más en concreto, en sus contraposiciones: la realidad y la praxis. En los siguientes párrafos vamos a tratar de explicar la importancia de este concepto en Los manuscritos económicos y filosóficos (1844).

La ideología como tal no aparece citada en esos textos, sin embargo su presencia implícita es más que evidente.

Karl Marx no solo parte del contraste realidad-abstracción que había utilizado para criticar la postura hegeliana, sino que también recurre al paradigma de la inversión. El último elemento que lleva a sostener la presencia de esa noción en Los manuscritos económicos y filosóficos, es el uso habitual de términos situados en la esfera ideológica: derecho, política, ética, arte y religión.

La alienación económica como punto de partida

Según Marx, los economistas británicos del siglo XVIII acertaban al afirmar que la fuente de riqueza de toda propiedad era el trabajo y no la mera posesión. Sin embargo, encontraba contradicciones en buena parte de sus planteamientos.

En concreto, consideraba un error que la propiedad, a través del salario, tuviera poder sobre el trabajador, como defendían aquellos teóricos de la economía.

El marxismo denomina alienación a ese fenómeno por el cual el ser humano pierde el poder sobre su trabajo. Lo contrapone con la objetivación a la que identifica con la realidad en contraposición con la abstracción de la pérdida del objeto. En definitiva, descubrimos nuevamente analogías al concepto de ideología detrás de estos postulados.

Pero las referencias a la ideología no terminan ahí. Llegados a ese punto, Marx recurre nuevamente al paradigma de la inversión, utilizando la religión como metáfora: así como el creyente pone su vida en Dios, y pasa a así a pertenecerle, el trabajador alienado pone su vida en el objeto.

Las formas de alienación y la cuestión del salario

En Los manuscritos económicos y filosóficos Marx distingue cuatro momentos dentro del concepto de alienación:

  • El primero, que además sirve como base para explicar la noción de alienación en general, guarda relación con el producto del propio trabajo.
  • El segundo es la alienación en el acto de producción; es decir, el trabajo es exterior al ser humano, no voluntario.
  • La tercera forma enunciada por Marx afectaría a la humanidad misma del trabajador, a lo que Feuerbach denominaba Gattungswesen.
  • En último lugar se situaría la alienación intersubjetiva; esto es, del ser humano con respecto a los demás.
Una vez desarrolladas las formas de alienación, Karl Marx se plantea quién se beneficia de esos procesos. Desde su punto de vista la respuesta es sencilla: la propiedad privada.

Esta, por medio del salario, es la que adquiere poder sobre las personas a través de la extrañación del objeto del trabajo.


*Artículos sobre el origen del pensamiento marxista:

[1] El concepto de ideología en Marx y su crítica a Hegel.

[3] La ideologia alemana I.

[4] Marx y la ideología alemana II.

El concepto de ideología en Marx y su crítica a Hegel


A lo largo de los siguientes párrafos vamos a tratar de explicar el término ideología que elaboró el filosofo alemán en sus primeros escritos. Un concepto que, en esos años, no presentó como opuesto a la ciencia, sino a la propia realidad.

En nuestro desarrollo abordaremos la cuestión partiendo de la crítica a la religión de Feuerbach, de la que Marx se sirvió para atacar la idea de Estado de Hegel; después nos centraremos en el paradigma de la inversión expuesto en La crítica a la filosofía del derecho (1843); y terminaremos con el ataque marxista a la izquierda hegeliana y su concepto de Gattungswesen.

Ahora bien, entre tanto contenido no hay que perder de vista el objetivo último que se propone Marx: determinar qué es real y contraponerlo al concepto de ideología. Es en ese contexto donde se inicia la identificación entre realidad y praxis y, por tanto, la oposición entre esta última e ideología.

La crítica a la religión de Feuerbach

Para desarrollar su concepto de ideología, Marx se basa en los postulados de Ludwig Feuerbach sobre la religión. Por esa razón, antes de continuar con el desarrollo del contenido principal del texto, conviene detenerse en este punto.

El objetivo último de la crítica de la izquierda hegeliana a la religión es la reducción del mundo abstracto a su base real o empírica. Es decir, lo mismo que posteriormente tratará de hacer el joven Marx con la filosofía política. Feuerbach señala que la religión no es más que una realización fantástica del ser humano. Una abstracción que se genera ante la incapacidad para alcanzar la realidad, para entenderla.

Se aprecia, por tanto, la íntima relación entre los planteamientos marxistas sobre la ideología y esa crítica de la izquierda hegeliana a la religión.

De hecho, Marx consideraba que no era necesario continuar con la cuestión teológica, pues esta había sido completada por Feuerbach. Esto le permitió, utilizando la misma metodología, iniciar la crítica a la política en Hegel.

El Estado hegeliano como abstracción

Marx parte de la crítica a la religión de Feuerbach para abordar la filosofía política. Tal como indicábamos al principio del texto, contrapone el concepto de ideología al de realidad. Es decir, genera una oposición entre la especulación abstracta, que relaciona fundamentalmente con la idea de Estado de Hegel, y la lucha política real, que poco a poco va relacionando con el proletariado.

Dicho de otro modo, la única crítica válida debe incluir la praxis o lucha real. Y, como para Marx, a diferencia de Hegel, el Estado no es la encarnación institucional del Volkgeist, este debe ser tenido por una mera abstracción.

La crítica marxista a la filosofía política se centra en el llamado paradigma de la inversión; es decir, la concepción de la ideología como una inversión de la realidad. De ahí que en Los Manuscritos Marx se esfuerce, no por definir ese término, sino por contrastarlo, por encontrar su opuesto. Este, como se ha señalado más arriba, no sería otro que la realidad, que se identifica con la praxis.

La fractura en la izquierda hegeliana

Después de completar su crítica a la filosofía política, el joven Marx dirige sus argumentos contra la izquierda hegeliana. En Los Manuscritos económicos y filosóficos (1844) habla de la necesidad de liberarse de la antropología de Feuerbach, y más en concreto del concepto de Gattungswesen o “ser de la especie”.

Desde la perspectiva marxista, ese término utilizado por la izquierda hegeliana no es más que una abstracción. Es decir, considera que el Gattungswesen no es real, sino ideología. De esta manera, aplicando el método por el que Feuerbach había criticado la religión y por el que él mismo se había dirigido contra el Estado hegeliano, arremete con dureza contra esa idea.

La crítica a Feuerbach, además de marcar el inicio de la pérdida de predicamento del concepto “ser de la especie”, consolidó la ruptura definitiva dentro de la izquierda hegeliana.

*Artículos sobre el origen del pensamiento marxista:

[2] La relación entre ideología y alienación en Marx.

[3] Marx y la ideología alemana I.

[4] Marx y la ideología alemana II.

La revelación del agente en el discurso y la acción II

El error básico de todo materialismo en la política -y dicho materialismo no es marxista y ni siquiera de origen moderno, sino tan antiguo como nuestra historia de la teoría política- es pasar por alto el hecho inevitable de que los hombres se revelan como individuos, como distintas y únicas personas, incluso cuando se concentran por entero en alcanzar un objeto material y mundano. Prescindir de esa revelación, si es que pudiera hacerse, significaría transformar a los hombres en algo que no son; por otra parte, negar que esta revelación es real y tiene consecuencias propias es sencillamente ilusorio.

La esfera de los asuntos humanos, estrictamente hablando, está formada por la trama de relaciones humanas que existe dondequiera que los hombres viven juntos. La revelación de «quien» mediante el discurso, y el establecimiento de un nuevo comienzo mediante la acción, cae siempre dentro de la ya existente trama donde pueden sentirse sus inmediatas consecuencias. Juntos inician un nuevo proceso que al final emerge como la única historia de la vida del recién llegado, que sólo afecta a las historias vitales de quienes entran en contacto con él. Debido a esta ya existente trama de relaciones humanas, con sus innumerables y conflictivas voluntades e intenciones, la acción siempre realiza su propósito; pero también se debe a este medio, en el que sólo la acción es real, el hecho de que «produce» historias con o sin intención de manera tan natural como la fabricación produce cosas tangibles. Entonces esas historias pueden registrarse en documentos y monumentos, pueden ser visibles en objetos de uso u obras de arte, pueden contarse y volverse a contar y trabajarse en toda clase de material. Por sí mismas, en su viva realidad, son de naturaleza diferente a estas reificaciones. No hablan más sobre sus individuos, el «héroe» en el centro de cada historia, que cualquier producto salido de las manos humanas lo hace sobre el maestro que lo produjo y, sin embargo, no son productos, propiamente hablando. Aunque todo el mundo comienza su vida insertándola en el mundo humano mediante la acción y el discurso, nadie es autor o productor de la historia de su propia vida. Dicho con otras palabras, las historias, resultados de la acción y el discurso, revelan un agente, pero este agente no es autor o productor. Alguien la comenzó y es su protagonista en el doble sentido de la palabras, o sea, su actor y paciente, pero nadie es su autor.

Que toda vida individual entre el nacimiento y la muerte pueda contarse como una narración con comienzo y fin es la condición prepolítica y prehistórica de la historia, la gran narración sin comienzo ni fin. Pero la razón de que toda vida humana cuente su narración y que en último término la historia se convierta en el libro de las narraciones de la humanidad, con muchos actores y oradores y sin autores tangibles, radica en que ambas son el resultado de la acción. Porque el gran desconocido de la historia, que ha desconcertado a la filosofía de la historia en la Época Moderna, no sólo surge cuando uno considera la historia como un todo y descubre que su protagonistas, la humanidad, es una abstracción que nunca puede llegar a ser un agente activo; el mismo desconocido ha desconcertado a la filosofía política desde su comienzo en la antigüedad y ha contribuido al general desprecio que los filósofos desde Platón han tenido por la esfera de los asuntos humanos. La perplejidad radica en que en cualquier serie de acontecimientos que juntos forman una historia con un único significado, como máximo podemos aislar al agente que puso todo el proceso en movimiento; y aunque este agente sigue siendo con frecuencia el protagonista, el «héroe» de la historia, nunca nos es posible señalarlo de manera inequívoca como autor del resultado final de dicha historia.

Por este motivo Platón creía que los asuntos humanos (ta tôn anthropon pragmata), el resultado de la acción (praxis), no han de tratarse con gran seriedad; las acciones de los hombres parecen como los gestos de las marionetas guiadas por una mano invisible tras la escena, de manera que el hombre parece ser una especie de juguete de un dios. Merece la pena señalar que Platón, que no tenía indicio alguno del concepto moderno de la historia, haya sido el primero en inventar la metáfora de un actor tras la escena que, a espaldas de los hombres que actúan, tira de los hilos y es responsable de la historia. El dios platónico no es más que un símbolo por el hecho de que las historias reales, a diferencia de las que inventamos, carecen de autor; como tal, es el verdadero precursor de la Providencia, la «mano invisible», la Naturaleza, el «espíritu del mundo», el interés de clase, y demás, con los que los filósofos cristianos y modernos intentaron resolver el intrincado problema de que si bien la historia debe su existencia a los hombres, no es «hecha» por ellos (Nada indica con mayor claridad la naturaleza política de la historia -su carácter de ser una narración de hechos y acción en vez de tendencias, fuerzas o ideas- que la introducción de un actor invisible tras la escena a quien encontramos en todas las filosofías de la historia, las cuales sólo por esta razón pueden reconocerse como filosofías disfrazadas. Por el mismo motivo, el simple hecho de que Adam Smith necesitara una «mano invisible» para guiar las transacciones en el mercado de cambio muestra claramente que en dicho cambio está implicado algo más que la pura actividad económica, y que el «hombre económico», cuando hace su aparición en el mercado, es un ser actuante y no sólo un productor, negociante o traficante).

El autor invisible tras la escena es un invento que surge de una perplejidad mental, pero que no corresponde a una experiencia real. Mediante esto, la historia resultante d  la acción se interpreta erróneamente como una historia ficticia, donde el autor tira de los hilos y dirige la obra. Dicha historia ficticia revela su hacedor, de la misma manera que toda obra de arte indica con claridad que la hizo alguien; esto no pertenece a la propia historia, sino sólo al modo de cobrar existencia. La diferencia entre una historia real y otra ficticia estriba precisamente en que ésta fue «hecha», al contrario de la primera, que no la hizo nadie. La historia real en la que estamos metidos mientras vivimos carece de autor visible o invisible porque no está hecha. El único «alguien» que revela es su héroe, y este es el solo medio por el que la originalmente intangible manifestación de un único y distinto «quien» puede hacerse tangible ex post facto mediante la acción y el discurso. Sólo podemos saber quién es o era alguien conociendo la historia de la que es su héroe, su biografía, en otras palabras; todo lo demás que sabemos de él, incluyendo el trabajo que pudo haber realizado y dejado tras de sí, sólo nos dice cómo es o era. Así, aunque sabemos mucho menos de Sócrates, que no escribió una sola línea, que de Platón o Aristóteles, conocemos mucho mejor y más íntimamente quién era, debido a que nos es familiar su historia, que Aristóteles por ejemplo, sobre cuyas opiniones estamos mucho mejor informados.

Hannah Arendt, La condición humana, p. 207-210.