Autor: Carlos

Doctor en Historia Contemporánea (2014), licenciado en Ciencias Políticas (2014) y graduado en Sociología (2016). Premio de investigación histórica de la Fundación Villalar-Castilla y León en 2008. Miembro del Grupo de Investigación de Historia Reciente (GIHRE) de la Universidad de Navarra y autor de numerosos artículos y ponencias sobre el final del franquismo y la transición. Profesor de Ciencias Sociales en la Consejería de Educación de la Junta de Castilla y León desde 2010. Actualmente trabajo en el IES Juan Martín el Empecinado de Aranda de Duero (Burgos). También soy profesor asociado de la Facultad de Comercio en el Departamento de Fundamentos del Análisis Económico, Historia e Instituciones Económicas de la Universidad de Valladolid. En constante formación para mejorar la educación desde la innovación, el sentido común y el optimismo. Empeñado en que mis alumnos disfruten aprendiendo Historia.

La esfera pública: lo común I

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Sin esta trascendencia en una potencial inmortalidad terrena, ninguna política, estrictamente hablando, ningún mundo común ni esfera pública resultan posibles. Porque, a diferencia del bien común, tal como lo entendía el cristianismo -salvación de la propia alma como interés de todos-, el mundo común es algo en que nos adentramos al nacer y dejamos al morir. Trasciende a nuestro tiempo vital tanto hacia el pasado como hacia el futuro; estaba allí antes de que llegáramos y sobrevivirá a nuestra breve estancia. Es lo que tenemos en común no sólo con nuestros contemporáneos, sino también con quienes estuvieron antes y con los que vendrán después de nosotros. Pero tal mundo común sólo puede sobrevivir al paso de las generaciones en la medida en que aparezca en público. La publicidad de la esfera pública es lo que puede absorber y hacer brillar a través de los siglos cualquier cosa que los hombres quiera salvar de la natural ruina del tiempo. Durante muchas épocas anteriores a la nuestra -hoy día, ya no- los hombres entraban en la esfera pública porque deseaban que algo suyo o algo que tenían en común con los demás fuera más permanente que su vida terrena.

Hannah Arendt, La condición humana, p. 64.

La esfera pública y la privada: el auge de los social II

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La conducta uniforme que se presta a la determinación estadística y, por lo tanto, a la predicción científica correcta, apenas puede explicarse por la hipótesis liberal de una natural «armonía de intereses», fundamento de la economía «clásica»; no fue Karl Marx, sino los propios economistas liberales quienes tuvieron que introducir la «ficción comunista», es decir, dar por sentado que existe un interés común de la sociedad como un todo, que con «mano invisible» guía la conducta de los hombres y armoniza sus intereses conflictivos. La diferencia entre Marx y sus precursores radicaba solamente en que él tomó la realidad del conflicto, tal como se presentaba en la sociedad de su tiempo, tan seriamente como la ficción hipotética de la armonía; estaba en lo cierto al concluir que la «socialización del hombre» produciría automáticamente una armonía de todos los intereses, y fue más valeroso que sus maestros liberales cuando propuso establecer en realidad la «ficción comunista» como fundamento de todas las teorías económicas. Lo que Marx no comprendió -no podía comprenderlo en su tiempo- fue que el germen de la sociedad comunista estaba presente en la realidad de una familia nacional, y que su pleno desarrollo no estaba obstaculizado por ningún interés de clase como tal, sino sólo por la ya caduca estructura monárquica de la nación-estado. Indudablemente, lo que impedía un suave funcionamiento de la sociedad eran ciertos residuos tradicionales que se inmiscuían y seguían influyendo en la conducta de las clases «retrógradas». Desde el punto de vista de la sociedad, no se trataba más que de factores perturbadores en el camino hacia un pleno desarrollo de las «fuerzas sociales»; ya no correspondían a la realidad y eran por lo tanto, en cierto sentido, mucho más «ficticios» que la científica ficción de un interés común.

Una victoria completa de la sociedad siempre producirá alguna especie de «ficción comunista», cuya sobresaliente característica política es la de estar gobernada por una «mano invisible», es decir, por nadie. Lo que tradicionalmente llamamos estado y gobierno da paso aquí a la pura administración, situación que Marx predijo acertadamente como el «debilitamiento del Estado», si bien se equivocó en suponer que sólo una revolución podría realizarlo, y más todavía al creer que esta completa victoria de la sociedad significaría el surgimiento final del «reino de la libertad».

Hannah Arendt, La condición humana, p. 54.

La esfera pública y la privada: el auge de lo social I

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Las leyes de la estadística sólo son válidas cuando se trata de grandes número o de largos periodos, y los actos o acontecimientos sólo pueden aparecer estadísticamente como desviaciones o fluctuaciones. La justificación de la estadística radica en que proezas y acontecimientos son raros en la vida cotidiana y en la historia. No obstante, el pleno significado de las relaciones diarias no se revela en la vida cotidiana, sino en hechos no corrientes, de la misma manera que el significado de un período histórico sólo muestra en los escasos acontecimientos que lo iluminan. La aplicación de la ley de grandes números y largos períodos a la política o a la historia cuando todo lo que no es comportamiento cotidiano o tendencias automáticas se ha excluido como falto de importancia.

Hannah Arendt, La condición humana, p. 53.

Vita activa: la pluralidad del género humano

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…si los hombres fueran de manera interminable repeticiones reproducibles del mismo modelo, cuya naturaleza o esencia fuera la misma para todos y tan predecible como la naturaleza o esencia de cualquier otra cosa. La pluralidad es la condición de la acción humana debido a la que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá.

Hannah Arendt, La condición humana, p. 22.

Prólogo: conocimiento científico y vida humana

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Desde hace algún tiempo, los esfuerzos de numerosos científico se están encaminando a producir vida también “artificial”, a cortar el último lazo que sitúa al hombre entre los hijos de la naturaleza. El mismo deseo de escapar de la prisión de la Tierra se manifiesta en el intento de crear vida en el tubo de ensayo, de mezclar “plasma de germen congelado perteneciente a personas de demostrada habilidad con el microscopio a fin de producir seres humanos superiores”, y de “alterar (su) tamaño, aspecto y función”; y sospecho que dicho deseo de escapar de la condición humana subraya también la esperanza de prolongar la vida humana más allá del límite de los cien años.

Este hombre futuro –que los científicos fabricarán antes de un siglo, según afirman- parece estar poseído por una rebelión contra la existencia humana tal como nos se ha dado, gratuito don que no procede de ninguna parte (materialmente hablando), que desea cambiar, por decirlo así, por algo hecho por él mismo. No hay razón para dudar de nuestra capacidad para lograr tal cambio, de la misma manera que tampoco existe para poner en duda nuestra actual capacidad de destruir toda la vida orgánica de la Tierra. La única cuestión que se plantea es si queremos o no emplear nuestros conocimientos científicos; se trata de un problema político de primer orden y, por tanto, no cabe dejarlo a la decisión de los científicos o los políticos profesional.

Hannah Arendt, La condición humana, p. 22.

Introducción: la fascinación totalitaria por la muerte

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Pero la diferencia específica remite necesariamente al hecho de la natalidad. Ella representa la capacidad de los hombres para empezar algo nuevo, para añadir algo propio al mundo, y ningún totalitarismo puede soportar esto. Morir significa separarse de la comunidad, aislarse, mientras que la natalidad simboliza (y constituye) ese acto inaugural, ese hacer aparecer por primera vez en público: “Los hombres, aunque han de morir, no han nacido para eso sino para comenzar”, se lee en este libro. Por eso no hay exageración en la tesis de que la lógica profunda de la sociedad totalitaria es la lógica del campo de concentración. El totalitarismo se aplica con tanta saña a suprimir la individualidad, porque con la pérdida de toda individualidad se pierde también toda posible espontaneidad o capacidad para empezar algo nuevo: desaparece cualquier sombra de iniciativa en el mundo. No tiene más secreto la fascinación totalitaria por la muerte.

Hannah Arendt, La condición humana, p. VIII-IX.

Introducción: el ser superfluo del totalitarismo

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La conclusión de Arendt ya no es un juicio de intenciones: “El totalitarismo busca, no la dominación despótica sobre los hombres, sino un sistema en el que los hombres sean superfluos”.

Es por todo ello por lo que no incurre en el error, tranquilizador en el fondo, de considerar el nazismo –y a los nazis, por extensión- como una patología de la historia. Su opinión acerca de Eichmann resulta, a ese respecto, absolutamente inequívoca. En 1961 Hannah Arendt recibió de la revista americana The New York Times el encargo de informar sobre el proceso contra el dirigente nacionalsocialista. Su contacto personal con él no hizo otra cosa que reafirmar sus convicciones: “Me impresionó la manifiesta superficialidad del acusado, que hacía imposible vincular la incuestionable maldad de sus actos a ningún nivel más profundo de enraizamiento o motivación. Los actos fueron monstruosos, pero el responsable –al menos el responsable efectivo que estaba siendo juzgado- era totalmente corriente, del montón, ni demoníaco ni monstruosos”. Nada hay de sorprendente, ni mucho menos de provocador, en estas afirmaciones, que se limitan a ser mera aplicación de las categorías. Ese hombre del montón es un hombre de la masa, y la característica principal del hombre-masa no es la brutalidad y el atraso, sino su aislamiento y su falta de relaciones sociales.

Hannah Arendt, La condición humana, p. V-VI.

Introducción: el régimen de lo público

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Porque uno de los rasgos del totalitarismo es justamente que en él todo se presenta como político: lo jurídico, lo económico, lo científico, lo pedagógico. De este rasgo se sigue en cierto modo un segundo: el totalitarismo aparece como un régimen en el que todas las cosas se tornan públicas. Ambos deben ser entendidos en su sentido fuerte, como desarrollo de la novedad enunciada. La experiencia en la que se funda el totalitarismo es la soledad. Soledad es ausencia de identidad, que sólo brota en la relación con los otros, con los demás. El totalitarismo se aplicará sistemáticamente a la destrucción de la vida privada, al desarraigo del hombre respecto al mundo, a la anulación de su sentido de pertenencia al mundo. A la profundización en la experiencia de la soledad.

Se entenderá ahora mejor uno de los reproches mayores que Hannah Arendt le dirige al totalitarismo, a saber, el de ser un individualismo gregario (“comprimidos los unos contra los otros, cada uno está absolutamente aislado de todos los demás”). La soledad, que hace referencia a la vida humana en conjunto, encuentra en la vida política totalitaria su complemento obligado en el aislamiento. La crítica del libro va dirigida específicamente contra la pretensión, propia de los movimientos totalitarios, de organizar a las masas. De ahí el matiz que se añade a continuación: “No a las clases, como los antiguos partidos de interés de la Naciones-Estados continentales; no a los ciudadanos con opiniones acerca de la gobernación de los asuntos públicos y con intereses en éstos, como los partidos de los países anglosajones”. Lo que define a las masas es precisamente ese ser puro número, mera agregación de personas incapaces de integrarse en ninguna organización basada en el interés común: “Las masas (…) carecen de esa clase específica de diferenciación que se expresa en objetivos limitados y obtenibles”.

Hannah Arendt, La condición humana, p. IV.

Análisis de los films históricos

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Entre los diversos aspectos que debemos tener en cuenta para aprender a juzgar un film histórico, ninguno es tan importante como el de la invención. Es el punto central, la palabra clave para entender la historia como relato filmado y, por ello, el más controvertido. De hecho, es el que separa más al cine histórico de los ensayos, que, en principio, evitan la ficción (aunque aceptan la ficción principal que supone considerar que la gente, los movimientos y las naciones viven hechos con un desarrollo lineal y moral). Si podemos encontrar un mecanismo que nos permita aceptar y juzgar las invenciones que cada film comporta, entonces podremos aceptar las alteraciones menores -omisiones y combinación de distintos episodios- que hacen que la historia en imágenes sea tan diferente de la impresa en los textos.

(…) Lo mismo sucede con los protagonistas: todas películas incluirán personajes ficticios o inventarán elementos de su carácter. El simple hecho de que un actor sea otra persona ya es un ficción. Si el personajes es «histórico», el film realista intenta algo imposible: «así es cómo esta persona era, se movía y hablaba». Si el personaje del film aparece para simbolizar un grupo histórico (un trabajador durante una huelga, un comerciante durante una revolución, un soldado raso en una batalla) la ficción es doble: «así es cómo este tipo de persona (que nosotros hemos creado) era, se movía y hablaba». Obviamente en ambas situaciones lo único que el film puede hacer es transmitir una idea proximada de cómo esos personajes o grupos históricos actuaban, se movían, hablaban y pensaban.

Igual ocurre con los hechos: aquí la invención es inevitable para mantener la intensidad del relato y simplicar la complejidad en una estructura dramática que enlace en los límites del tiempo fílmico.

Robert A. Rosenstone, El pasado en imágenes. El desafío del cine a nuestra idea de la historia, p. 57.

¿Cómo construyen un mundo histórico los films tradicionales? II

por Carlos, posted in Sin categoría

Las películas que muestran la historia como un proceso. El mundo de la pantalla une elementos que, por motivos analíticos o estructurales, la historia escrita separa. Economía, política, raza, clase y cuestiones sexuales aparecen de forma simultánea en las vidas y en los hechos de individuos, grupos y naciones. Esta característica del cine pone de relieve una convención -que podríamos denominar «ficción»- de la historia escrita: la estrategia de fragmentar el pasado en capítulos, temas y categorías…

Robert A. Rosenstone, El pasado en imágenes. El desafío del cine a nuestra idea de la historia, p. 52.